Filosofia
L’Io di Rita Melillo
Una
rigorosa indagine attraverso la via della fenomenologia radicale
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L’ultimo lavoro di Rita
Melillo, studiosa di filosofia teoretica ed antropologa, è un’interessante
indagine sul tema dell’io (L’io che non
c’è, presentazione di Mariano Bianca, FrancoAngeli, 2008, pp. 116), con
l’intento, afferma Mariano Bianca nella Presentazione,
di “evidenziare” l’ampia problematica che “la tematizzazione dell’io” solleva
e con l’esito di “cogliere pienamente lo stato patologico in cui giace la questione
della soggettività”. L’interesse dell’antropologa
verso questa tematica nasce da una lunga indagine sulla Weltanschauung degli
Aborigeni canadesi (Ka-Kanata.
Pluralismo filosofico,
Avellino, Pro-Press, voll. I e II, 1990 e 1993 e Tutuch (uccello tuono). A colloquio con gli Aborigeni del Canada, o
Mephite, Atripalda, 2005) che abbiamo avuto modo di analizzare su questa
rivista. Qui è raccontato l’incontro, avvenuto concretamente e da vicino, con
un mondo altro, dotato di categorie che non sono quelle della nostra cultura.
Da noi abbiamo il
mondo della bipolarità - soggetto ed
oggetto - una coscienza incentrata in
un io frutto del logos greco, nelle
culture altre, a base mitico-rituale, domina, invece, la coscienza
impersonale, non egocentrata, che riceve il suo senso da “intelligenze e
volontà estranee”. Qui l’uomo non è autonomo come quello occidentale con la
sua razionalità, non riesce a dare “esistenza e senso al mondo”, ma ha
“canoni interpretativi della realtà”, che gli consentono una visione del
mondo “altra” rispetto a quella occidentale. Questo mondo, che
affascina la studiosa, diventa oggetto della sua indagine, per svolgere la
quale non usa i parametri della nostra logica, ma quelli della fenomenologia radicale
o del profondo, un metodo messo a punto dal suo maestro Domenico Antonino
Conci. Esso ha come perno una epochè radicale, che mette tra
parentesi tutta la “sfera dell’oggettivazione” e l’atteggiamento egologico,
propri del pensiero occidentale, e mette sotto la sua attenzione il dato
fenomenologico, inteso come “un groviglio di fili intenzionali”, come “vissuti
saturi ed esaustivi”, unione inscindibile di noesi (attività intenzionale) e di hyle (attività non intenzionale). Tale metodo consente la “ricostruzione
genetica” del vissuto, quindi permette di raggiungere il senso
originario di una data cultura, ma anche consente, con l’analisi “contrastiva”, cioè con la possibilità di mettere a
confronto le varie culture, “di passare da una cultura ad un’altra attuando
una sorta di salutare nomadismo culturale”. Una strada dunque ricca di esiti nuovi. Tra questi c’è un radicale
cambiamento nella considerazione dell’altro, che non è più visto “diverso”, “stravagante”,
“lontano”, ma “prodotto di una cultura paritetica”, e che porta ad una visione
della realtà più ampia, poiché ciascuna realtà, anche la nostra, quella
dell’orgoglioso Occidente, diventa “una tra le altre e non più l’unica”. Siamo di fronte, come chiaramente si
intuisce, ad un tipo di analisi sicuramente valido e anche più adatto alle
condizioni in cui ci troviamo, con il collasso della cultura dell’Occidentale
e con la deriva dell’Io che dal secolo scorso si protrae al nostro tempo. Per questo motivo la studiosa affronta il tema dell’identità personale,
che pone sotto la lente di una serrata ed appassionata indagine. Comincia,
attraverso uno sguardo sulla lunga tradizione delle indagini filosofiche, con
una “ricostruzione storica della nascita dell’io e della sua evoluzione”, che
la conduce alle lontane radici della nostra cultura obiettivante, al
“processo di astrazione e formalizzazione che portò alla nascita delle
scienze, comprese la filosofia e la logica occidentale” e che produsse la
concezione dell’io “che pone di fronte a sé un qualcosa da scoprire o da
interpretare, un oggetto inerte a cui egli impone le sue leggi” (23). Il nucleo della
teoresi filosofica - la problematicità
del tema dell’Io - è supportato da
un’originale scelta espressiva - il
modello del Tractatus di Wittgenstein -
in cui le tesi principali, che scandiscono il ritmo
dell’argomentazione, sono indicate da una sequenza di numeri decimali accompagnati
da un punto e i temi sussidiari e di accompagnamento, che servono a chiarire
ed arricchire l’argomentazione, da altri numeri che seguono il punto. Qui si sviluppa il “tentativo
di dare all’Io il suo senso originario”, di essere cioè una costruzione
artificiale della cultura occidentale che ha bisogno “dei due poli invarianti
dell’ego e della cosa”, (l’uno come “unità invariante di vissuti intesi come
atti individuali di un io-polo”, l’altra “come unità invariante di tutte le
qualità o le determinazioni individuali di un ente qualsivoglia”),
costruzioni vuote e separate, “inventate dalla cultura filosofica e
scientifica dell’Occidente sulla base di un logos che fonda, ordina e
struttura ogni cosa”. Per fare ciò la studiosa analizza, con sue riflessioni
e attingendo al pensiero di autori che hanno affrontato tale problematica
soprattutto ad Husserl, il lento processo di de-iletizzazione (la hyle non considerata più viva e
animata dall’intenzionalità di una coscienza impersonale) che porta al
distacco dal Sacro, e alla de-realizzazione e frantumazione dell’Io, quindi alla
sua scomparsa (questo è l’Io che non
c’è). Di contro si staglia
la visione del mondo, che noi non possediamo più, quella della “postura
rivelativa” (“un tipo molto particolare, impersonale e irriflesso di avere
coscienza radicato nella credenza che ogni pensiero, sentimento o azione non
scaturiscano da una intelligenza o volontà interiori e relativamente
autonome, ma siano elargite all’uomo esternamente ed eteronomamente”, 28), basata
sulla hyle animata, sul realismo segnico, sul tempo del mito e del rito,
sullo spazio dell’ubiquità, e che fu il prodotto di un momento evolutivo. All’inizio della sua
esistenza l’ominide viveva in piena solidarietà con l’ambiente - indistinta immanenza propria dell’animale
- e, quando, in seguito agli stravolgimenti tettonici dell’Africa orientale, perdette
questo intimo e vitale legame, scoprì l’esistenza di forze che sovrastavano
di gran lunga la sua (un qualcosa “che andava ben al di là”, “una
trascendenza che poteva uccidere”), il misterium
tremendum, potenza originaria del
Sacro. Emerse in questa
temperie la coscienza della propria impotenza, primitivo segno di coscienza
di sé, legata all’idea di una potenza intimamente unita con la realtà (“Essa
è il fondamento reale non in senso metafisico, bensì fenomenologico, che è
alla base dei nostri vissuti e che elargisce esistenza e senso all’uomo e al
mondo”, 97). Con un sintagma
molto pregnante questa situazione radicale dell’ominide viene definita “disperazione
fossile” (“il vissuto identitario di un essere disperato in sé e per sé,
disperato per il suo semplice sentirsi di esistere, perchè in quel primate
coscienza di esistere e coscienza di impotenza radicale fanno tutt’uno”, 29-30),
condizione fondamentale, matrice della nostra umanità, che determina una
sorta di salto filogenetico dalla situazione di immanenza propria
dell’animale. In un preciso
momento della storia evolutiva dell’umanità, nasce dunque una indistinta
coscienza, di perdita e nel
contempo di estraneità, come una cacciata da, che provoca la ricerca di
nuovi legami, uno svegliarsi. Tale
consapevolezza, sia se spontanea o se riflessa, è “l’emergenza più
straordinaria della mente umana”, “riflessività attiva”, “capacità di
considerarsi come oggetto senza cessare di rimanere soggetto”, qualità
squisitamente umana che si sviluppa su un piano diverso (41). Qui l’uomo ha
bisogno dell’altro, che è la molla che fa scattare il divenire (“come uno
specchio in cui possiamo vedere riflessa la nostra immagine”), e qui egli può
dotarsi di strumenti artificiali - le
protesi culturali - per difendersi
dalle insidie del mondo esterno. Da questo momento,
dopo il salto, l’uomo si qualifica come essere
con, unità che non è che “l’un con l’altro”. Siamo sulla strada non
agevole che dall’individuo conduce alla “persona” (“Individui sono, ad
esempio coloro che cominciano a battere i loro piedi sul terreno e si
incuriosiscono al ritmo che ne deriva, ma persona è colui che, ponendosi a
capo i quel gruppo, fa sì che da movenze senza senso e casuali ne venga fuori
una danza con ritmi precisi e movimenti calcolati, al fine di ottenere
determinati scopi”, 43), che è il singolo che non può fare a meno degli
altri, che ha bisogno della loro approvazione perchè la sua azione agisce su
di essi. Questo tipo di
individuo-persona agisce secondo le leggi della comunità, ha una coscienza
tipica delle culture a fondamento mitico rituale, la coscienza impersonale,
dei vissuti originari, la sola capace di aprirsi al Sacro e di accogliere i
racconti mitici su cui poggiare l’interpretazione della realtà. Il rapporto col
Sacro è l’altro elemento che permette la costituzione dell’io della “postura
rivelativa”, propria delle società mitico-sacrali e di quelle agro-pastorali.
Il Sacro permea di sé tutto - l’io e il mondo - è presente in ogni azione, in
ogni sentimento, in ogni percezione, è nella natura (la hyle, “la realtà animata e dotata di volontà propria”, è
noetizzata, cioè “intenzionata sempre da intelligenze e volontà estranee, e
viceversa la noesi, l’attività
intenzionale, è sempre iletizzata, cioè “non è mai immateriale, ma va sempre
ad intenzionare una hyle”), dà “esistenza e senso” a tutto, sia all’uomo che
al mondo. Se all’inizio esso era
avvertito come tremendum poi pian
piano diventa benefico (fascinans),
si avvicina all’uomo, che può addomesticarlo e riprodurlo nel rito e nel mito.
Questi diventano doni ancestrali della divinità consegnati alla tradizione
perchè potessero essere tramandati attraverso gli antenati, ma devono essere
riprodotti nello stesso modo - doni
fermi nel loro mistero, cristallizzati in una forma - per far svegliare la presenza della divinità
e permettere un’attualizzazione delle origini. Le figure potenti devono
intervenire “in carne ed ossa” accanto all’uomo, la loro presenza deve essere
“efficace e reale”. In tal modo, con la
vicinanza al Sacro, che va incontro a,
con la possibilità di far rivivere il sacro, l’io diventa una manifestazione
della potenza del Sacro, “riceve senso” dalla figura potente, è “come uno
specchio su cui essa si riflette”, è agito
da, coinvolto ed immerso nel mondo incantato di questo tipo di cultura. Non
è questo io a dare senso alla realtà, perchè non è una datità originaria, può
solo “raccogliere le nostre percezioni in una unità” (98). Parimenti la realtà
è unione di essere ed essenza secondo un “realismo segnico” per il quale ogni
segno (“il precipitato oggettivo di qualsiasi cultura”) è manifestazione
della “potenza che salva”, non un rimando
a, ma identità di apparire ed essere (“l’immagine sacra, il santino per
intenderci, è potente, poiché in essa è effettivamente presente ed operativa
la potenza di Dio, della Madonna o dei Santi: il devoto crede che
quell’immagine abbia la possibilità di salvarlo al pari della potenza
originaria”). L’immagine sacra è “il precipitato diretto della ierofania o
della teofania”, una modalità della sua stessa rivelazione visiva, non un
segno di qualcosa che sta altrove, una copia, ma implica la presenza reale
della sacralità nella figura. Infatti la realtà è “il vissuto di una
coscienza, che pur non avendo un io è non di meno coscienza, ma di tipo
speciale, che riflette come lo specchio” (“Questa singolare modalità coscienziale
si presenta ed agisce come uno specchio meramente riflettente, gremito di
contenuti non propri”) in cui non è possibile distinguere lo specchio da ciò
che rispecchia (l’immagine dello specchio, che qui si ripete, rende bene una
caratteristica saliente di questo tipo di coscienza) (100-101). Queste
argomentazioni fanno comprendere quanto diverso sia l’io della cultura
obiettivante dell’Occidente, che ha bisogno di due “costruzioni essenziali” -
i poli soggetto-oggetto - per cui si
ha come conseguenza che, “se viene a mancare uno dei due termini, anche
l’altro non ha più bisogno di esistere”. L’Io occidentale, “identico pur nel
mutare degli Erlebnisse” (“con la sua attività noetica l’io tende verso la hyle animandola e così succede per
tutti gli atti di coglimento di senso”, 98), autonomo, indipendente,
autodeterminantesi, bloccato, considera assoluti i propri canoni
interpretativi della realtà quindi si ritiene detentrice della Verità. Di qui
l’arbitrio di “proiettare sugli altri le proprie coordinate culturali”,
l’orgoglio di giudicare “tutto come inferiore, come selvaggio”, la
superficialità di considerare gli altri “sempre dei diversi e dei sottosviluppati”
. Questo io, come si è
detto, è in crisi insieme alla sua cultura, sta scomparendo (“e l’io come
centro narrativo, o l’io delle personalità multiple, o l’io dei quadri di
Escher sono delle esemplificazioni che ho voluto usare per sottolineare che
la perdita del soggetto si avverte in tutte le discipline”), mentre nuove
strade si aprono alla ricerca. La nuova strada, quella
della fenomenologia radicale, è capace di giungere a qualcosa di diverso e
più profondo, mostra noi uomini “altri tra gli altri”, “ci mette nelle
condizione di interpretare i segni lasciati dalle altre culture”, anche
quelli della nostra cultura, ci pone dinanzi non “oggetti pietrificati”, ma
“vissuti” che possano svelarci i “fili intenzionali” che ci conducono
“all’apprensione del loro senso originario” (102). Si scopre, attraverso
questa strada, che alla base della “relazione intenzionale” di ogni vivente
c’è il bisogno del “suo altro”,
l’unico in grado di “portare a compimento il processo di costituzione del
significato” (102). Ma c’è di più poiché
si scopre anche la ricchezza dell’uomo considerato come “sistema aperto” - il sistema autoreferenziale è un vicolo
cieco - nel senso che l’uomo non è un
“eidos umano predefinito”, ma capace di processi di acquisizione e mutazione
resi possibili dalla contaminazione culturale (“processo di meticciamento col
mondo”), o meglio è capace di un lento e continuo “processo di ibridazione”
con l’ambiente circostante, con gli altri esseri viventi, ma anche con
esperienze e mondi lontani dalla nostra realtà, tra cui non ultimi gli
animali, generatori di conoscenza (“Insomma quando l’uomo non ancora
possedeva il suo equipaggiamento tecnologico, gli animali erano gli unici
suoi promotori di conoscenza, poiché osservare il comportamento delle altre
specie significava avere a disposizione un vero e proprio sillabario per
comprendere il mondo e aumentare conseguentemente le probabilità di
sopravvivenza”, 105. Significava anche “prendere coscienza delle sue capacità
mettendole a confronto con quelle degli animali, di fronte ai quali esse
sembrano essere inadeguate”, 103). Estrema
opportunità di apertura all’altro. La peculiarità
dell’uomo, evidenziata lungo il processo evolutivo, sta proprio nella
capacità di rapportarsi, in modo attivo e creativo, con realtà altre, sta nel
saper “perdere” la solidarietà col proprio ambiente o contesto di riferimento
(“sindrome del ragno”), sta nel saper attingere alla presenza accanto a sé
dell’altro, in quanto “proprio l’alterità consente la costruzione
dell’identità”. All’inizio della sua
evoluzione l’uomo è stato vicinissimo alla natura, da cui era uscito, e
proprio questo fatto l’ha posto “nelle migliori condizioni di vivere la
propria identità personale”. Di questo primitivo rapporto dell’uomo con gli
animali fa parte anche la “sacralizzazione” degli animali e degli elementi
naturali o la “fusione” con essi, che ha prodotto creature come il Minotauro
o In conclusione
possiamo dire che con questa indagine Ci auguriamo che la
studiosa continui sulla strada della fenomenologia radicale per giungere a
conquiste filosofiche che questo metodo così fecondo promette. |
In “Riscontri”, 2009
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