Nirvana e Dio, l’Altro trascendente
(da P. Knitter,
Senza Buddha
non potrei essere cristiano, pp. 1-31)
Secondo
la mia impressione, è universalmente riconosciuto che crescere non sia soltanto
un’esperienza meravigliosa, emozionante e piena di soddisfazioni, ma che si
tratti anche, e spesso soprattutto, di una prova dolorosa, sconcertante e
frustrante. E naturale: abbandonare quanto ci familiare, addentrarsi in sfere
sconosciute e diventare qualcosa che non eravamo può
essere terrificante e impegnativo.
Se
questo è vero della vita in generale, dovrebbe essere vero anche della fede religiosa.
Più precisamente, se capire chi siamo veramente, nel
passaggio dall’infanzia alla cosiddetta maturità, rappresenta per la
maggioranza di noi un processo che progredisce lottando con la confusione,
dovremmo aspettarci che il medesimo processo agisca nel tentare di capire chi
sia Dio. Tale è stata certamente la mia esperienza personale.
Invecchiando, confido che la mia fede in Dio si sia approfondita, ma ciò è
avvenuto grazie al pungolo della confusione. Senza nessuna confusione, nessun approfondimento.
La
ragione stessa che lega crescita umana e problemi ha a
che vedere, nella crescita religiosa, con il processo naturale del diventare
grandi. Intelligenza e maturità spirituali devono stare al passo con intelligenza
e maturità emotive. Il modo in cui tale crescita sinergica avrà
luogo, se mai lo avrà, varierà da persona a persona. Credo, però, che
esistano alcuni motivi generali, specie nel caso degli americani, che spieghino
il ritardo con cui questa sinergia si realizza. Per molti cristiani, mentre
l’istruzione scolastica generale matura di pari passo con il corpo e
l’intelligenza, la formazione religiosa (se mai ne ricevono una) termina in
terza media o alla fine delle superiori. Sono
costretti ad affrontare la vita adulta senza aver mai preso la maturità
nell’istruzione religiosa.
Ciò
può produrre delle difficoltà, specie perché essere adulti significa assumersi
delle responsabilità e pensare con la propria testa. Il passaggio richiede di
trovarne le ragioni all’interno della propria esperienza per confermare o
respingere quanto abbiamo recepito da mamma e papà con
la fede fiduciosa, ma spesso cieca, dei bambini. E collegare
l’esperienza matura all’immagine infantile di un Essere Divino che lassù in
cielo conduce lo spettacolo potrebbe rivelarsi altrettanto impossibile quanto
entrare nel vestito della laurea venti o anche solo dieci anni dopo.
A
queste tensioni si aggiunga il fatto che viviamo in un
mondo (che si esprime più in Europa che negli Stati Uniti) nel quale gli
scienziati continuano a rispondere alle domande alle quali pensavamo che Dio
fosse la risposta, o in cui gli psicologi e i politologi non smettono di
puntualizzare che la religione è uno strumento efficace più per manipolare che
per la maturazione, e in cui si chiarisce ancor meglio il motivo per cui il
passaggio dall’esperienza religiosa infantile a quella adulta incorre nel tipo
di problemi che bloccano il processo se non vi pongono addirittura fine.
IL
DISAGIO DI TRE IMMAGINI DI DIO
Nel
lontano 1975, il primissimo corso che tenni per gli specializzandi
in teologia (presso l’Unione Teologica Cattolica di Chicago) era intitolato “Il
problema di Dio”. Per me, come per molti, il problema rimane. Nel tentare di
rimettere in ordine e di identificare le varie sfaccettature del mio problema
di Dio - ovvero
le ragioni per cui sussulto ogni volta che mi capita di sentire o di leggere
come noi cristiani parliamo di Dio - individuo tre immagini di Dio che mi mettono a
disagio:
Dio, l’Altro trascendente;
Dio, l’Altro personale;
Dio, l’Altro conosciuto.
Non
riesco in alcun modo a fornire risposte belle e pronte a
una sfilza di domande che hanno punzecchiato e tormentato numerosissime menti
assai più formate della mia. Eppure, voglio tentare di
indagare per meglio comprendere, a mio e ad altrui beneficio, come il buddismo mi
abbia aiutato nell’affrontare a viso aperto simili interrogativi e persino di elaborare
alcune risposte utili.
In
quel che segue nel presente capitolo (e negli altri), spero di portare avanti quella che John Dunne, nel suo meraviglioso libriccino
The Way of All
the Earth, già negli anni Settanta del Novecento
ha definito
«l’avventura
spirituale del nostro tempo»: passare a una diversa
tradizione religiosa nella maniera più aperta, attenta e personale possibile, e
poi ripassare alla propria religione, per vedere come “mettersi nei panni” di
qualcun altro sul piano religioso possa aiutare a capire i propri per
indossarli.
È
quanto farò nei tre segmenti che costituiscono la struttura
portante dei capitoli di questo libro. Per prima cosa, cercherò di
tratteggiare un quadro, il più chiaro possibile, dei combattimenti interiori
che vivo in un particolare ambito della fede e della pratica cristiane. Poi
passerò a descrivere come un buddhista potrebbe
affrontare simili lotte e interrogativi; e infine
compirò il passaggio inverso e cercherò di esporre quanto ho imparato dal buddhismo e ciò che penso possa essere funzionale a un recupero
e a un approfondimento della fede cristiana.
ANALISI
CRITICA DELLA PRIMA IMMAGINE DI DIO: L’ALTRO
TRASCENDENTE
Le mie lotte interiori: l’Altro trascendente
Da
qualche parte, Carl Gustav Jung ha dichiarato che, in base alla propria esperienza con
i pazienti, quando le persone religiose varcano la soglia della mezza età, cominciano
ad avere problemi con un Dio immaginato come un Altro trascendente, cioè un Essere esistente “lassù” o “là fuori”in un luogo
chiamato cielo. Un quadro simile corrisponde sicuramente a me e ai miei
problemi. Anzi, sebbene sotto molti profili della mia vita
possa essere stato un fiore tardivo, in quest’ambito
sono stato, in base alla previsione junghiana,
abbastanza precoce. Già intorno ai venticinque anni avevo difficoltà a
circoscrivere con la mente e con il cuore l’immagine di Dio come Altro.
Attraverso tutti i miei dibattiti interiori, ho meglio chiarito a me stesso che
l’alterità in sé non costituisce il vero problema.
Devono esistere altri, specialmente “altri significativi”
[espressione americana per “persone speciali”, N.d.T.] nella nostra vita, se
essa è destinata a essere sana e fruttuosa. Dio non meriterebbe il posto in
cima alla mia lista degli altri significativi?
La
pietra d’inciampo è legata al fatto che Dio è ritratto diversamente rispetto a
tutte le altre persone speciali nella mia vita. Egli (nella restante parte di
questo paragrafo ho la sensazione sia appropriato utilizzare il tradizionale
pronome maschile) è l’Altro trascendente. O, come mi fu insegnato durante i
miei studi teologici a Roma nei lontani anni Sessanta, Dio è il totaliter aliter, il
totalmente Altro, infinitamente al di là di ciò che
noi siamo in quanto esseri umani e finiti. Nella sua trascendenza Dio è ci veniva insegnato, infinitamente completo, appagato in sè, non bisognoso di nulla “Ipsum esse subsistens”, era la definizione in latino
che memorizzavamo: “Dio è l’Essere auto-sussistente”, Essere originante da se
stesso, dipendente solamente da se stesso e in grado di essere felice tutto da
solo.
Un Altro che non ha bisogno di nessun altro
Bisogna
ammetterlo: una simile immagine di Dio quale Essere auto-sussistente costituisce
più un portato della filosofia greca che dei racconti biblici (per quanto
alcuni studiosi della Bibbia vedano le sue radici nell’affermazione di Dio
quale “Io sono colui che sono” in Es
3,14). Quando ci ho riflettuto sopra, mi sono accorto
che Dio è un Altro che davvero non ha bisogno di altri e che pertanto, nella
propria autosufficienza, non può veramente essere toccato da altri. In effetti questa visione corrisponde a un’impostazione
teologica cristiana abbastanza normale: Dio non ha bisogni che lo renderebbero
dipendente dalle creature, cioè bisogni che offuscherebbero la perfezione e
l’autosufficienza di Dio. Da secoli i teologi (condizionati, potrei aggiungere,
dalla concezione greca e molto maschile di perfezione e di autosufficienza)
hanno circondato Dio a mo’ di guardie del corpo, assicurandosi che nessuno lo
tocchi davvero. Essere toccato e modificato da qualcosa che Dio non è
costituirebbe, per così dire, una debolezza inammissibile per l’infinita alterità di Dio.
Un
momento, però. Questa è soltanto una delle due facce dell’immagine di Dio all’interno della dottrina cristiana. Il Dio di Abramo, Mosè e Gesù è anche un
Dio d’amore. Il cristianesimo afferma che il Dio che è
infinitamente altro, infinitamente perfetto e potente, è anche un Dio che ama infinitamente.
La creazione costituisce il segno e l’espressione suprema del suo amore
proprio
perché, spiegano i teologi, questo Dio, che nella propria autosufficienza e
perfezione non aveva bisogno di creare, l’ha fatto! Fare qualcosa che uno non
ha bisogno di fare, sé anche quando non se ne ha assolutamente bisogno, questo,
dicono i teologi, è amore nella forma più perfetta.
Ma
lo è davvero? Ecco il punto in cui sono inciampato di nuovo.
Nel riflettere, nel pregare, nei miei sforzi diretti a delineare
o a sentire il Divino, non riuscivo a raccordare l’infinita alterità
di Dio con l’infinito amore di Dio stesso, o l’essere trascendente di Dio con
la sua azione immanente in questo mondo.
Per
cominciare, se si crede che Dio sia amore e che la creazione sia espressione di
questo amore e poi, immediatamente dopo, si aggiunge
che Dio non aveva bisogno di creare, pare quasi che Dio non abbia bisogno di
esprimere il proprio amore. Ma che razza di amore è
questo? Ci può essere un amore che esiste soltanto, senza trovare espressione?
Possiamo immaginare una persona che sia piena d’amore e che non lo mostri mai,
o non lo metta mai in pratica? I teologi rispondono
spiegando
che l’amore infinito, inerente a Dio, viene espresso nel suo seno, all’interno
delle reciproche relazioni che compongono
Creazione da zero
Ulteriori
problemi nel riconciliare l’amore di Dio nella creazione con la concezione tradizionale
dell’infinita alterità trascendete di Dio emergono
dal modo in cui la dottrina cristiana ha concepito la creazione. Mi si chiede
di credere nella “creazione dal nulla” (creatio ex nihilo). Dio ha fatto il mondo da zero, non disponeva di alcuna materia prima da plasmare. I teologi
hanno insistito su questo punto (nella Bibbia non così chiaro) per due ragioni:
per garantire che non esisteva nulla prima della creazione (altresì avrebbe
avuto un’origine diversa da Dio e per garantire che Dio non trasse il mondo
dall’essere stesso di Dio (giacché questo avrebbe
posto il mondo a livello di Dio e demolito la trascendenza divina). Vi è,
perciò, una chiara linea di demarcazione tra Dio e creazione: quella tra
Produttore e prodotto, tra il totalmente Infinito e il totalmente finito, tra
il Trascendente e l’immanente. Personalmente, questa linea di demarcazione la vedo e la sento come un abisso.
Ma
proprio in questo, proclama la teologia cristiana, sta la meraviglia e il
mistero del cristianesimo Essa annuncia che Dio ha attraversato l’abisso! Un
Dio che, mischiandosi con il popolo di Israele, ha scelto
entrare nella storia! E quella scelta e quell’ingresso sono giunti al proprio compimento totale e
definitivo in Gesù di Nazareth, giacché in lui Dio si è fatto storia facendosi
uomo. La trascendenza di Dio, per i cristiani, si è fatta immanente e presente
in seno al creato, giacché i cristiani credono in un Dio che non solo agisce
nella storia, ma si incarna e “prende carne” nella
storia.
Tocchiamo
qui il cuore stesso del cristianesimo e, come cercherò di spiegare nel capitolo,
è per questo motivo che rimango cristiano. Ma
rimangono ancora problemi nel ricomporre in modo coeso e coinvolgente la
perdurante insistenza cristiana sull’alterità
trascendente di Dio con una convincente affermazione dell’azione e incarnazione
di Dio nel mondo. Per riassumere in un’espressione che spero non sia troppo
semplicistica: dato lo spartiacque a mo’ di abisso tra
Dio e il mondo, il coinvolgimento attivo di Dio nella nostra storia si rivela
una via preferenziale e, nella sua suprema forma di incarnazione, un evento unico.
Una via a senso unico
È
una via a senso unico perché, data l’insistenza cristiana sulla perfezione e
immutabilità di Dio, Dio può certamente fare la
differenza nel mondo, mentre il mondo non ne può fare alcuna per Dio.
Personalmente, ricordo la mia perplessità trattenuta quando
il gesuita padre Van Roo,
che teneva il nostro corso “De Deo Uno” alla Gregoriana di Roma, con
circospezione ci introduceva al distinguo: se, da un lato, l’influenza di Dio
nel mondo è reale, dall’altro l’influenza del mondo su Dio è “rationis tantum” - tradotto approssimativamente: prodotto
soltanto di fantasticherie del nostro cervello. Se il
mondo potesse toccare Dio, spiegava il professore, offuscherebbe, infatti, la
sua perfezione e indipendenza.
Dunque,
l’azione di Dio nel mondo è come una via a senso unico. E
sembra pure che questa strada abbia un tracciato un po’ privilegiato, che
percorre alcuni quartieri e non altri. Quello a cui sto
cercando di arrivare è un’argomentazione che ho sentito spesso in bocca ai miei
studenti: sembra che Dio faccia dei favoritismi, ossia intervenga in un luogo
ma non in un altro - nella storia del popolo ebraico, ma non in quella dei Cananei. Il che ci rimanda allo
spartiacque tra la trascendenza di Dio e il mondo: infatti, essendo due ambiti
totalmente diversi e Dio il signore di tutte le cose, nel suo agire nel mondo
deve attraversare lo spartiacque. Deve, per così dire, costruire dei
ponti.
Se
mi è concesso estendere l’analogia, i ponti vengono
edificati qua e là. Se, infatti, fossero dappertutto,
non esisterebbe divisione! Per questo gli atti divini nel mondo non sono tanto
eventi naturali o spontanei quanto veri e propri interventi, ovvero
delle “scelte”. Dio sceglie di agire liberamente perché, si ricordi, non è
tenuto ad agire. Poi, però, le sue scelte appaiono selettive, preferenziali,
quasi che Dio amasse alcuni suoi figli più di altri.
Quest’ultima
difficoltà è legata a filo doppio con ciò che il cristianesimo proclama come la
parte migliore della Buona Novella: il fatto che questo Dio trascendente sia
«disceso» dal Suo cielo trascendente e si sia identificato,
o sia diventato una cosa sola con il suo creato. Il Divino «si fece carne» (Gv 1,14).
L’abisso
qui non esiste più e siamo di fronte alla meraviglia dell’amore di Dio: la “rinuncia” ai privilegi della divinità e
l’attraversamento dello spartiacque per diventare come noi, sotto ogni aspetto,
escluso il peccato. Per quanto sia miracoloso, meraviglioso, incredibile, per
me e per molti cristiani tutto questo porta con sé i problemi connessi a un intervento preferenziale. Il miracolo di un Dio che si
fa uomo non solo avviene in una determinata epoca, in seno a
un determinato popolo; avviene anche, insistono i cristiani, soltanto una
volta. Soltanto in Gesù e in nessun altro luogo. Approfondiremo la questione
con maggiore attenzione nel quinto capitolo; mi limito per il momento a
menzionare il mio combattimento interiore: se, da un lato, sono perplesso dal
fatto che Dio debba “discendere” per essere parte del mondo, lo sono ancor più
dal motivo per cui lo abbia fatto una volta sola.
Il problema è il dualismo!
Per
quanto molti miei maestri alla Gregoriana negli anni Sessanta possano essere
stati eccessivamente scrupolosi, determinati com’erano a proteggere l’inattingibilità trascendente di Dio, e per quanto l’alterità divina pesi più sulle spalle della mia generazione
che non su quella dei miei figli, comunque so che per
molti cristiani di oggi esiste un problema profondo, fondamentale, legato al
modo in cui i cristiani raffigurano e parlano di Dio-l’Altro.
Darò al problema un nome filosofico, ma esso sta a indicare
un malessere personale avvertito da molti cristiani, mentre ascoltano le
prediche domenicali o cantano alla funzione la domenica.
Il
cristianesimo, lungo la maggior parte della propria storia (in ragione del
proprio condizionamento storico, non della sua natura), è stato
afflitto dal problema del dualismo. Il mio dizionario definisce dualismo come
«uno stato in cui qualcosa è caratterizzato da due parti o aspetti, che sono
spesso contrari l’uno all’altro». La mia definizione più terra
terra sarebbe: il dualismo si manifesta nel
momento in cui compiamo distinzioni necessarie e poi finiamo per prenderle
troppo sul serio, trasformando quelle distinzioni in linee di demarcazione
piuttosto che di collegamento, usandole come fossero cartelli di vietato
l’accesso. Così facendo, non solo distinguiamo, ma separiamo, e la separazione
di norma porta a una graduatoria, secondo cui una
parte è superiore all’altra nonché predominante. Si produce così il dualismo
tra materia e spirito, Oriente e Occidente, natura e storia, maschio
e femmina, Dio e mondo.
Ecco dov’è il nostro problema. Noi cristiani (non siamo l’unica religione a
farlo) abbiamo distinto Dio e il mondo, o l’Infinito e il finito. Tali
distinzioni sono corrette e appropriate, anzi necessarie. Poi, pero, amiamo
esagerato davvero troppo le nostre belle distinzioni. Le abbiamo rese troppo
chiare, troppo definite. Abbiamo talmente insistito sulla distanza tra Dio e il
mondo siamo finiti per ritrovarci non con Dio e le
creature ai due estremi dello stesso terreno di gioco, bensì in due stadi
diversi! Abbiamo talmente sottolineato quanto Dio sia
diverso e al di là delle creature che i nostri tentativi di “connettere” i due
ambiti si rivelano soluzioni create a tavolino o artificiose o parziali oppure
diseguali.
Il
problema del dualismo consiste in questo: accentua così tanto
la differenza tra due realtà, le separa così tanto, che non riesce a ricondurle
a unità per mostrare come siano due facce della stessa medaglia, che si
integrano, bisognosa l’una dell’altra, e come diano vita a una relazione
autentica. Basti dire questo, che costituisce il cuore del problema: il
dualismo cristiano ha talmente esagerato la differenza tra Dio e il mondo che
non riesce proprio a mostrare come i due formino
un’unità.
Naturalmente,
quanto ho riassunto in queste pagine non rappresenta
la totalità della tradizione, dell’esperienza e nemmeno della teologia
cristiane, seppure riecheggi le voci predominanti e rifletta le immagini
prevalenti diffuse non solo nelle credenze cristiane popolari, ma in molta
della dottrina “standard” delle sue chiese. Tanta parte del credo e della
spiritualità cristiani porta il peso di quello che ho
chiamato il dualismo tra Dio e noi altri.
Il
«Dio tutto là fuori dal mondo» (C.G. Jung), e il Dio “sopra di me” o “che discende su di me”, è
un Dio in cui trovo difficile credere, una difficoltà condivisa da molti miei
amici e studenti cristiani.
Se
nella tradizione e nell’esperienza cristiane esiste un Dio interiore, un Dio
che vive, si muove e ha il suo essere in noi e nel mondo, per trovarlo ci serve
aiuto.
E
credo che il buddhismo possa fornirlo.
L’AIUTO CHE VIENE DAL BUDDHISMO
Attraversando la frontiera del buddhismo: non Dio, ma connessione
Non
dimenticherò mai l’agitazione che mi prese quando, da
matricola al Seminario Maggiore del Verbo Divino di Conesus,
nello Stato di New York, mi sforzai di iniziare a studiare il buddhismo (lo studiavo per conto mio, giacché allora il
programma e seminario non lasciava spazio alle religioni “non cristiane”). Mi
lasciò di sasso. No, anzi, sconcertato, stupefatto: il buddismo non aveva un.Dio! Avevo sentito parlare da qualche parte della proposta
avanzata da Dietrich Bonhoeffer
di una “religione senza religione”. Ma
che dire della proposta di Buddha, di una “religione
senza Dio”?
Pertanto,
al mio primo incontro con il buddhismo, mi sentivo
come se avessi sbattuto contro un muro. Più avanti mi sarei accorto che quel
muro offre il metodo più sicuro di iniziare lo studio
di una religione diversa dalla propria, poiché ci frena dal procedere nel modo
in cui tenderemmo tutti in questi casi, cioè interpretando l’altra religione
alla luce delle nostre personali prospettive e credenze per affermare che essa
«dice in realtà la stessa cosa». Per quanto abbiano
parecchio in comune, le religioni contengono tuttavia numerosi, o molto più che
numerosi elementi che le differenziano.
Se
ci sono, poi, due religioni in cui le differenze superano le somiglianze, penso
che si tratti del buddhismo e del cristianesimo - è
proprio questo che rende il dialogo tra le due tanto difficile e al contempo
tanto fruttuoso.
BUDDHA
NON PARLA DI DIO PERCHÉ PARTE DALL’UOMO ED INDAGA
L’intromissione di Dio
Dato
che il vento del dialogo non soffiava a mio favore, rallentai e acconsentii che
il buddhismo e i buddhisti
mi parlassero. Venni a sapere, da libri e da amici buddhisti,
che Buddha non intendeva necessariamente negare
l’esistenza di Dio ma che semplicemente non voleva parlare di Dio o di qualsiasi
altra questione formalmente religiosa. Per quale motivo? Ho l’impressione che fosse perchè intendeva parlare di qualcos’altro e magari
temeva che il discorso su Dio, come qualsiasi altro discorso, potesse interferire.
Voleva parlare di quanto aveva scoperto meditando sotto l’Albero della Bodhi (l’Albero del ‘Risveglio’)
nella città che oggi si chiama Bodh Gaya nell’India settentrionale. Aveva abbandonato residenza
e famiglia principesca circa sei anni prima, per cominciare la propria ricerca
dei modi di affrontare la sofferenza e sul senso ultimo dell’esistenza. Voleva
condividere quella esperienza e per lui questo era
tanto più importante che parlare di Dio e di Brahman
(l’Assoluto nell’hinduismo) da sostituire proprio il discorso
su Dio! Per Buddha l’esperienza era più importante di
tanti discorsi.
Ma
in che cosa consisteva l’esperienza che egli voleva trasmettere alle
generazioni future? Prima di tentare di rispondere a questa domanda, devo comunque far presente che i buddhisti
ci ricordano come non si riescano mai a trovare le parole giuste per farlo. In
ogni caso, i documenti ci dicono che sotto l’Albero
della Bodhi gli occhi di Buddha
si aprirono (è questo il significato del titolo «Buddha»)
e vide le cose come sono realmente. Ebbe esperienza dell’Illuminazione, o
Risveglio. L’oggetto o il contenuto di quel Risveglio assunsero
successivamente il nome di nirvana. Dunque per i buddhisti quel che più importa è essere illuminati e
pervenire alla realizzazione del nirvana.
Un primo breve discorso
Per
cogliere in qualche modo, nella nostra limitatezza, come ci si senta in uno stato di Risveglio e a che cosa punti il
nirvana, dobbiamo passare rapidamente in rivista il primo discorso di Buddha, da lui pronunciato, a breve distanza dalla propria
Illuminazione, ad alcuni dei suoi compagni di ricerca spirituale e meditativa a
Sarnath, o Parco delle Gazzelle, alla periferia della
città santa indiana di Varanasi o Benares.
Erano «le Quattro Nobili Verità», che hanno costituito gli elementi caratterizzanti
di uno dei sermoni più semplici ed efficaci mai pronunciati. Da quel giorno
memorabile, collocabile intorno alla fine del VI secolo a.
C., i buddhisti si tramandano il ricordo e cercano di
vivere nella consapevolezza che:
1) la sofferenza o insoddisfazione (dukkha) si manifesta nella vita di tutti;
2) tale sofferenza è determinata dalla
brama (tanha);
3) possiamo porre fine alla sofferenza ponendo fine alla brama;
4) per far
cessare la brama, occorre seguire l’Ottuplice Sentiero di Buddha
(che consiste in sostanza nel prendere seriamente il messaggio di Buddha, vivendo una vita morale, evitando di causare male
agli altri e seguendo una pratica spirituale basata sulla meditazione).
Per
comprendere il senso di queste Quattro Nobili Verità e i motivi del loro
successo nella pratica, dobbiamo chiederci:
qual
è mai il nesso causale tra tanha e dukkha, il rapporto di causa-effetto tra desiderio egoistico
e sofferenza?
Insito
nella risposta a questo interrogativo, a detta dei buddhisti, è qualcosa d’altro, alla cui consapevolezza Buddha giunse sotto l’Albero della Bodhi.
Lo chiamano anicca,
un termine che di norma è tradotto come ‘impermanenza’: ogni cosa esistente (e, se Dio esiste, è compreso) si trova in costante movimento, in costante flusso, così che nulla,
assolutamente nulla, rimane quello che è. Per i buddhisti,
pertanto, il fatto o la qualità più basilare del mondo non è l’essere, come lo
è per la maggioranza dei filosofi e dei teologi occidéntali, bensì il divenire. Equivalendo l’essere al
divenire, si può “essere” soltanto se si è in movimento. (Possiamo
notare un’immediata differenza rispetto a quanto riferito al Dio dei cristiani:
per i teologi cristiani, definire Dio perfetto equivale a dire che non cambia;
per i buddhisti, invocare la perfezione di Dio
equivale a dire che Dio rappresenta la realtà più mutevole che si possa immaginare!).
Perchè
mai, pero, tutto e transeunte e in costante mutamento? La risposta ha a che
vedere con quello che si potrebbe definire l’altro lato dell’anicca: il pratityasamutpada o, tecnicamente,
l”origine interdipendente. Detto più semplicemente, ciò significa che tutto cambia giacché tutto è interconnesso. Tutto ha origine e
procede nell’esistenza attraverso e con qualcos’altro.
IL
COMPORTAMENTO NATURALE DELL’UOMO E’ IL “MOVIMENTO CON” CONTRARIO ALL’EGOISMO.
Come
arrivò a vedere Buddha, nulla ha
una propria esistenza autonoma. Anzi, quando Buddha
stesso volle descrivere l’io umano, o l’identità di sé
di qualsiasi cosa, il termine che utilizzò fu anatta, che letteralmente
significa ‘non-sé’ (analizzeremo questo concetto in
maniera approfondita più avanti). Non siamo “sé”, nel senso di “cose” singole,
separate, indipendenti. Piuttosto, siamo in costante mutamento, giacché stiamo costantemente
inter-relazionandoci (oppure siamo oggetto
di un’interrelazione) e pertanto, se per Buddha non
siamo “essenti”, bensì “divenienti”, ora chiarisce
che “divenienti con”.
A
questo punto siamo in grado di capire perchè l’egoismo sia causa di sofferenza:
quando agiamo egoisticamente, quando bramiamo, quando cerchiamo di possedere e
trattenere qualcosa come nostro, quando ci rifiutiamo di lasciare la presa, in
tutte queste occasioni stiamo agendo in modo contrario al funzionamento
naturale delle cose. È con nuotare contro corrente o cercare di acchiappare e
di tenere in mano un uccello in volo. L’egoismo produce frizione e volano
scintille dolorose quando sfrega contro la realtà dal verso
sbagliato, sicché per il buddhismo esso non è tanto
peccaminoso, quanto stupido. (Però, esattamente come
per i cristiani, produce sofferenza per sé e per gli altri). Non
è che i buddhisti si oppongano al godimento
della compagnia delle altre persone o delle cose, ci mettono soltanto in
guardia dal cercare di trattenerle e dal pensare che siano di nostra proprietà.
Non appena ci comporteremo così, infatti, voleranno scintille, con il risultato
di ferire le persone.
Cosa ricercano
i buddhisti
È
dunque questa l’esperienza vissuta da Buddha e
ricercata dai buddhisti: vogliono essere illuminati
stilla verità autentica delle Quattro Nobili Verità, sulla
realtà dell’impermanenza e dell’interconnessione di
tutte le cose, sulla libertà e la pace che conseguono al loro risveglio a
questa realtà di transitorietà. In ciò risiede l’aspirazione e quel che conta
di più per loro. I buddhisti cercano il Risveglio
come i cristiani cercano Dio, tanto che si potrebbe dire
che il Risveglio rappresenti il loro “Assoluto”. Questo, allora, significa che
l’Assoluto è per i buddisti un’esperienza personale? Be’, sì e no.
Sì, perché l’Illuminazione è, anzitutto, esperienza personale e lo è necessariamente,
visto che, se “non si capisce cosa sia”, non vi è “cosa” di cui parlare.
Una
“cosa” però c’è, cioè l’Illuminazione è un’esperienza di
qualcosa e quel qualcosa è costituito dal come le cose sono e operano. Non è una
cosa nel senso in cui utilizziamo noi normalmente il termine: non è, infatti,
possibile collocarla in questo o in quell’altro
luogo, come le cose del mondo, e, soprattutto, non è dotata di un’esistenza
propria - vi ho
già detto quanto i buddhisti insistano nell’affermare
che ciò di cui parlano vada oltre le parole.
Eppure,
i buddhisti stessi le usano per cogliere il contenuto
o la realtà dell’Illuminazione. Dopo nirvana, uno dei termini più comuni del buddhismo è sunyata che, adoperato per definire un concetto elaborato in
seno alla tradizione buddhista Mahayana
(il movimento di riforma intervenuto alcuni secoli dopo la morte di Buddha), letteralmente significa ‘Vacuità’, o “Vuoto” .
IL “VUOTO” É CAPACITA’ DI ACCOGLIERE QUALSIASI COSA
DOPO AVER FATTO PULIZIA.
Ma non “vuoto” nel senso puramente negativo di
nulla (come una stanza che è vuota), bensì “vacuo” nel senso di
essere capace di accogliere qualsiasi cosa (una stanza che può essere
riempita). La radice su significa “vuoto/pieno”, “gonfiato”, che corrisponde
non solo alla cavità di un palloncino, ma alla potenzialità di una donna
gravida. Sunyata
afferma la realtà del fatto che tutte le cose non trovano la propria esistenza
in se stesse, ma sono piuttosto aperte a, dipendenti da, e pertanto capaci di
contribuire a ciò che è altro.
In
tal senso, si può affermare che sunyata rifletta il significato letterale di nirvana:
spegnersi, ovvero spegnere la propria esistenza, e
dunque accendersi nell’altrui esistere. Altri termini adoperati dai buddhisti per indicare ciò cui
aspirano non sono che appigli scivolosi relativi a qualcosa di realmente
inafferrabile.
Ciò
che divenne manifesto nel Buddha storico
viene chiamato Dharmakaya,
‘corpo del Dharma’, in cui Dharma
sta a indicare sia la verità infinita e inattingibile
del messaggio di Buddha stesso, sia il potere trasformativo di cui tale verità è dotata.
In
senso più pratico e personale, i buddhisti Zen parlano del Vuoto quale “natura di Buddha”,
inerente a tutti gli esseri senzienti. Gli esseri umani, seguendo il Nobile Ottuplice
Sentiero, possono realizzare ed esprimere la natura di Buddha
nella propria vita. Tale misteriosa e interconnessa natura di Buddha è in realtà la nostra vera natura e ne possiamo fare
esperienza quando abbandoniamo la presa del nostro
egoismo e ci concediamo di interagire, donando e ricevendo, con ogni altra cosa
nel tessuto interconnesso della realtà.
UN
CONCETTO IMPORTANTE:TUTTO E’ IN MOVIMENTO ED IN
INTERCONNESSIONE COL TUTTO: INTER-ESSERE
Thich Nhat Hanh, un moderno praticante,
studioso e divulgatore del buddhismo Zen, traduce il
termine sunyata
in modo più libero, ma più accattivante, come ‘Interessere’. Si tratta della
condizione di interconnessione delle cose, che produce
continuamente nuove connessioni, nuove possibilità, nuovi problemi, nuova vita.
In maniera più provocatoria e forse più impegnativa, Pema Chòdròn, maestra americana
di uno stile tibetano di buddhismo,
ama fare riferimento alla sunyata come “Insostanzialità”. Non
vi è, fortunatamente, alcun fondamento stabile e immutabile per la vita, nessun
luogo dove stare permanentemente, dal momento che
tutto è in movimento in interdipendenza con tutto il resto. Quando diveniamo
consapevoli di ciò e nuotiamo seguendo l’onda dell’insostanzialità,
e non contro corrente, lasciandoci trasportare e assecondandone i movimenti,
allora nuotare diventa non solo possibile, ma
piacevole.
Un verbo o un avverbio?
A
questo punto un cristiano come me, che sta cercando con circospezione e
rispetto di passare sul fronte della dottrina e dell’esperienza buddhiste, si troverà a chiedersi: “Ma cos’è il nirvana?”.
Esiste davvero in sé, oppure è soltanto un’illustrazione universale di come
tutto è e agisce? Equivale a un “verbo” (un’attività
autentica in seno al tutto), oppure è soltanto un “avverbio” (una descrizione
di come tutto si comporta)? (So che i grammatici mi
diranno che non si dà avverbio senza verbo... Forse è proprio questo il punto
del mio discorso).
Si
tratta di interrogativi tipicamente cristiani; oppure
occidentali, e tuttavia si dice che Buddha nella sua
vita abbia affrontato lo sconcerto che suscitano. In generale, ho l’impressione
che vi abbia risposto in un modo inteso ad accrescere
lo sconcerto al punto da farlo esplodere in una nuova intuizione. «La tua domanda
non fa al caso nostro», oppure: «Quello che mi stai chiedendo non ha senso
riguardo a ciò di cui parlo». Proseguì “spiegando” che è
scorretto, inappropriato
o
fuorviante tanto dire che «il nirvana/sunyata esiste», quanto dire che «il nirvana/sunyata non esiste».
In
altre parole, non è possibile parlare in questo modo di ciò che Buddha cerca di far sperimentare e realizzare alle persone.
Il nirvana/sunyata
(Interessere/Insostanzialità) non è qualcosa che
“esiste” nel modo in cui esiste ogni altra cosa. Non è
una “cosa”che sperimentiamo come sperimentiamo le altre “cose”,
anzi, esso in realtà è una non-cosa (altra espressione utilizzata da
alcuni buddhisti Matayana):
Mentre le altre cose traggono la propria esistenza dall’interconnessione, il sunyata o nirvana è esso stesso la loro
interconnessione. Per usare un termine che non si riscontra nei testi
originali, ma che è adottato dai buddhisti
di oggi, il termine sunyata
o Insostanzialità potrebbe essere immaginato come un processo,
anzi, proprio il processo, da cui, in cui e attraverso cui tutto trae il
proprio essere. Ops! ...
Volevo dire il proprio divenire.
Un’altra
immagine che si può utilizzare per il sunyata è quella di un
campo energetico, in cui e da cui tutto riceve energia per inter-divenire. Un simile
campo energetico “esiste” insieme a e tramite tutte le
attività che si svolgono al suo interno, senza le quali esso non potrebbe
esistere, pur non potendo comunque essere ridotto o ristretto a tali attività.
A questo proposito sembra opportuno citare un ben noto luogo comune: il sunyata o
Interessere è la somma delle sue parti e tuttavia è maggiore dell’insieme delle
sue parti. Confesso lo sforzo titanico che sto compiendo per trovare parole e
simboli, in questo mio tentativo di attraversare la frontiera del buddhismo. Spero davvero che quelli che
ho scelto risultino appropriati.
IL
TRASCENDENTE NELL’IMMANENTE
È proprio qui,
ora!
Tramite
quest’immagine dell’Interessere quale campo energetico noi cristiani siamo in grado di cogliere
meglio dove ci conducono i buddhisti, specie quelli
appartenenti alle tradizioni Mahayana, quando
insistono col dire che «il nirvana è il samsara». Un’affermazione che rappresenta un rompicapo non faceto, ma serio, volto a spingerci verso un senso o una
sensazione della “non dualità” tra quello che per i buddhisti
è Supremo (quel che conta di più per loro) e quello che per tutti noi è il
mondo finito. Il samsara
rappresenta il nostro quotidiano, la nostra vita, in
cui “ogni giorno ha il suo affanno”, la nostra esistenza intra-mondana
in costante mutamento. La realtà finita
che chiamiamo il quotidiano è il luogo in cui troviamo
il nirvana o
Detto
altrimenti, ricorrendo a un’altra affermazione Mahayana, più concreta e astratta: «
Mi
pare che in questo si esprima, nella sua forma più paradossalmente perfetta,
ciò che prima abbiamo definito “non-dualità”. Qui si introduce
e sostiene una distinzione tra nirvana e samsara, ovvero tra Vacuità e
Forma. Non si tratta, infatti, di due ingredienti amalgamati in un unico
impasto, ma di due ingredienti che, nella loro peculiarità, sono legati in un’interdipendenza
essenziale che non consente una separazione netta dell’uno dall’altro. Citando
la definizione di Raimon Panikkar,
pioniere ed esperto del dialogo interreligioso: nell’autentica non-dualità - in questo caso,
nirvana e samsara
- i poli dell’interrelazione «non sono due». Eppure,
non sono nemmeno “uno”! I cristiani possono dire qualcosa di simile di Dio e
del creato? E ora di riattraversare la frontiera in senso
inverso.
Riattraversando la frontiera del
cristianesimo: Dio, lo Spirito connettivo
Torno
un istante a ricordare quello che spero di fare nelle sezioni in cui “riattraverso
la frontiera”: intendo illustrare nel modo più chiaro possibile come il mio
passaggio al modo buddhista di descrivere e di
sperimentare il nirvana/sunyata/Interessere
sia servito da guida e da lume nel dibattere il mio personale “problema di Dio”,
ma vorrei anche essere sicuro di mostrare come il chiarore di questa luce guida
si sia proiettato in due direzioni: all’indietro e in
avanti. Penso, infatti, che mi abbia aiutato a volgere lo sguardo all’indietro
per riscoprire e recuperare ciò che ha fatto parte della tradizione cristiana
lungo tutta la sua storia e che allo stesso tempo mi abbia consentito di
guardare avanti per ricreare la mia tradizione ed esplorare come «cose nuove e cose antiche» possano essere estratte dalla miniera del mio
cristianesimo (cfr. Mt
13,52).
Ridiventare
mistici per la prima volta
Marcus Borg è l’autore di un libro estremamente
utile circa il bisogno dei cristiani di recuperare la corretta cognizione di
Gesù, che a suo dire, costituirebbe un’immagine assai più attraente di Gesù
stesso. Traggo dal titolo scelto da Borg, Meeting Jesus Again for the First Time, la
considerazione che lo stesso si possa dire del bisogno
avvertito da molti cristiani di recuperare le proprie tradizioni mistiche: hanno
bisogno di ridiventare mistici per la prima volta. Karl
Rahner, uno dei più stimati teologi cattolici del
secolo scorso (e mio professore!), riconobbe tale bisogno in un’affermazione
ripetuta in lungo e in largo: «In futuro i cristiani saranno mistici, o non
saranno nulla».
Buddha
mi ha messo in grado non soltanto di capire ma anche di cogliere la verità delle
parole di Rahner come un
vero e proprio pugno nello stomaco: sì, è proprio una questione di
sopravvivenza.
A
meno di non recuperare la mia tradizione mistica cristiana, non credo riuscirò a resistere tra le imperfezioni spesso
frustranti della mia chiesa. Devo a Buddha di avermi chiamato
“a essere di nuovo un mistico”, eppure questo “di
nuovo” – sarà difficilissimo spiegarlo - è anche una “prima volta”. Con quello
che ho imparato dal buddhismo, ho potuto recuperare
parti del ricco patrimonio della mistici cristiana, presente
tanto nei cosiddetti “mistici professionisti” della storia della Chiesa (Teresa
d’Avila, Giovanni della Croce, Meister
Eckhart, Giuliana di Norwich), quanto negli scritti
neotestamentari del Vangelo di Giovanni e nelle Lettere di Paolo. Per via, però,
del mio passaggio al buddhismo, è stato molto più che
un recupero: per me non si è trattato soltanto di tirare fuori
dal mio armadio cristiano i cappotti impolverati della mistica che già
vi erano riposti, ma mi è stato possibile anche “ampliare” il guardaroba della
mistica cristiana. Si può dire, da un lato, che quello che ho aggiunto si sia “abbinato” con quanto già c’era e che, dall’altro, abbia
rappresentato qualcosa di nuovo. Dunque, ho sì riaperto
l’armadio della mistica cristiana, ma come se fosse la prima volta.
Lasciate che mi spieghi.
Quando
Buddha si rifiutava di parlare di Dio per far strada all’esperienza dell’Illuminazione, sottolineava perfino
con maggior vigore lo stesso punto cui mirava il ragionamento di Rahner, nella sua insistenza sul fatto che i cristiani debbano
essere mistici: Dio deve essere un’esperienza, prima di poter essere una
parola. A meno che Dio non sia un’esperienza, qualsiasi
parola possiamo utilizzare per il Divino sarà priva di contenuto, come cartelli
stradali che non indichino nessuna destinazione, come lampadine senza
elettricità. L’avvertimento lanciato da Buddha, che
credo Rahner sottoscriverebbe, è il seguente: se volete
usare parole per parlare di Dio, assicuratevi che
esse siano
precedute o almeno sorgano da una vostra esperienza personale; è un tipo di
esperienza che in qualche modo vi toccherà nel profondo, forse vi fermerà sul vostro
cammino, vi colmerà di stupore e di gratitudine, e costituirà un’esperienza per
cui vi accorgerete che non esistono parole adeguate. Rahner
ha elencato una sfilza di modi in cui queste esperienze possono verificarsi
nella vita di ogni giorno: innamorarsi, sperare quando
non c’è speranza, essere sopraffatti dalla bellezza della natura, ovvero
momenti di profonda preghiera o meditazione. Spesso, o di norma, le esperienze si verificano prima che inizino qualsiasi discorso o
esplicita consapevolezza di “Dio”. Ma si verificano e
termini tipo “Dio” o “Mistero” o “Presenza”, ovvero “Silenzio”, appaiono
inadatti.
Per
inserire maggiormente questo discorso nell’ambito del nostro contesto
contemporaneo, Buddha ha ricordato a me e a tutti noi
cristiani come qualsiasi tipo di vita religiosa o di appartenenza ecclesiale si
debba fondare sull’esperienza fatta da ciascuno. Non basta dire «amen!» a un credo obbedire scrupolosamente a una legge, oppure
partecipare con regolarità alla liturgia: per quanto l’esperienza personale
richiesta possa essere mediata da una comunità o da una chiesa, essa deve
tuttavia essere personale. Senza un’esperienza mistica personale non ci si può
autenticamente e onestamente definire religiosi.
Però
al contempo si diviene liberi tanto di affermare e di trovare senso nella fede
e nelle pratiche della propria chiesa, quanto di criticare la propria
religione, il che significa porsi al disopra, confrontarsi con e insieme
portare pazienza verso di essa. Sia Buddha che Gesù, per via delle loro straordinarie
esperienze mistiche personali, furono in grado di
criticare coraggiosamente le proprie religioni, hinduismo
e giudaismo rispettivamente (Gesù al punto di finire in guai seri), ma anche di
affermare e di preservare quanto vi trovarono di vero e di buono. I mistici infatti sono tanto seguaci fedeli, quanto critici scomodi -
a mio parere, esattamente quello di cui le chiese cristiane hanno bisogno oggi.
Utilizzare la mia torcia buddhista
Nel
paragrafo precedente ho adoperato molto la parola “esperienza” principalmente
nel ripetere con insistenza che, senza qualche tipo di esperienza
mistica, la religione è puramente una mistificazione o una struttura vuota. Devo
dire qualcos’altro su ciò che intendo per “esperienza”. E ciò richiederà che,
assistito dal buddhismo, aggiunga
qualcosa su che cosa io e i cristiani come me potremmo intendere per “Dio”.
Forse
il primo o principale aggettivo che gli studiosi di
mistica comparata adoperano per descrivere che cosa intendono per esperienza
mistica è unitiva.
Non esiste un unico modo di sviscerare ciò a cui mirano.
Avere un’esperienza mistica o un’esperienza religiosa
personale significa sentirsi collegato a, parte di, unito a, consapevole di,
una cosa sola con Qualcosa o con Qualche attività più grande di se stessi. Ci
si sente, cioè, trasportati al di là del normale senso
di sé, prendendo consapevolezza di un sé espanso, o di una perdita di sé, nella
scoperta di qualcosa che va oltre le parole. Il filosofo delle religioni John Hick descrive l’esperienza
mistica come il passaggio dall’egocentrismo all’Eterocentrismo,
o essere centrato sulla realtà.
Di
certo, la nostra descrizione dell’Illuminazione buddhista
corrisponde a questo carattere unitivo della mistica,
anche se i buddhisti, pur avendo come punto di forza
la perdita del sè, usano termini deliberatamente
vaghi per descrivere ciò a cui sono connessi: Vacuità,
Insostanzialità, Interessere; i mistici cristiani,
dal canto loro, esprimono con estrema chiarezza quello a cui sono collegati. La
nostra letteratura mistica abbonda di espressioni
quali «una sola cosa con Cristo», «templi dello Spirito Santo», «il Corpo di
Cristo», «Sposi di Cristo», l’”inabitazione divina”,
«partecipi della natura divina».
L’eccitazione
e i rigori legati ai miei passaggi della frontiera interreligiosa cominciarono
a farsi sentire quando iniziai a indagare le
connessioni tra questi momenti di esaltazione mistica sul fronte cristiano e
l’esperienza buddhista del sunyata. Ricordo lo zelo, ma
anche l’esitazione che provai quando, già negli anni
Settanta, all’Unione Teologica Cattolica, iniziai a chiedere ai miei studenti e
a me stesso se la nozione buddhista di origine
dipendente e quella di Interessere potessero aprire le porte a una comprensione
più profonda dell’intuizione espressa da san Tommaso, quando proclamò che Dio partecipa
alla creazione, o che noi partecipiamo all’essere di Dio
Oppure,
con ancor maggiore intensità, chiesi se l’affermazione buddhista
che il nirvana è il samsara
possa aiutarci a capire il senso della descrizione filosofica offerta da Karl Rahner dell’«esistenziale
soprannaturale», cioè la sua affermazione stupefacente
e disorientante che la nostra condizione umana non sia soltanto umana o puramente
naturale, perché dal primo momento della creazione l’umanità riceve l’infusione
e l’animazione della grazia della presenza stessa di Dio. In altre parole, il
“naturale” è effettivamente il “soprannaturale”. O, ancora, potrebbero le dottrine
buddhiste sull’Interessere gettare una luce di
dinamismo sull’elegante proposta avanzata da Paul Tillich (all’epoca abbastanza rivoluzionaria) che Dio possa essere inteso in base a una logica ferrea come
Fondamento dell’Essere?
Nel
rileggere il mio diario spirituale in preparazione a questo libro, mi sono reso
conto di quanto abbia combattuto negli anni, traendone grandi soddisfazioni e
talvolta qualche disagio, con questo tipo di interscambio
tra buddhismo e cristianesimo. Sono
però giunto a un punto in cui, sulla scorta di tali indagini, devo
ammettere che il Dio che professo ogni domenica, il Dio di cui cerco di essere
consapevole nella preghiera e nella meditazione, il Dio cui sia la mia mente
sia il mio cuore possono rapportarsi, questo Dio, o il mio Dio, tradisce una
maggiore somiglianza al sunyata
o all’Interessere che all’immagine cristiana prevalente di Dio come l’Altro
trascendente.
Dio è Interessere?
Lasciatemi,
allora, porre la domanda senza mezzi termini né troppi fronzoli: Dio è Interessere?
O in una maniera più accurata:
Un
teologo come me vuole ampliare il campo del
contendere. Penso che sugli scaffali del supermercato delle credenze cristiane
si possano trovare immagini di Dio, forse un po’ impolverate, che indicano come i cristiani posseggano una coscienza del
Divino quale mistero dell’Interessere. Per quanto mi riguarda,
avevo bisogno di un lume buddhista per scoprirle.
Come primo esempio, si prenda la sola “definizione
di Dio” presente nel Nuovo Testamento, in cui l’autore della Prima lettera di
Giovanni annuncia che «Dio è amore» (1 Gv 4,8): non dice,
infatti, che Dio è un Padre che ama, ma che Dio è amore. Prendo il passo alla
lettera e con attenzione, lasciando che questo linguaggio confermi ciò che
sento e che i buddhisti mi hanno aiutato a chiarire:
per andare oltre e per approfondire l’immagine comune di Dio quale Padre,
possiamo e dobbiamo parlare d’amore. Per quale motivo? Perché l’immagine del
Padre ci dice (o dovrebbe dirci, a seconda del tipo di
padre che abbiamo avuto) che la natura stessa di Dio è amore. Amare significa
uscire da se stessi, svuotare se stessi e collegarsi
agli altri. L’amore costituisce l’energia di svuotamento e connessione che
nella sua potenza dà a sua volta origine a nuove connessioni
e a nuovo amore. Il Dio che, come ci dice Dante, è «l’amor che move il sole e l’altre stelle» è l’interessere
delle stelle e dell’universo.
Tutto
questo ci conduce all’interno della modalità più tipicamente cristiana di
parlare del Divino,
Per
i cristiani Dio non può essere uno solo per il
semplice fatto che, per ballare il tango, occorre essere in due - e
relazionarsi. Quindi, sebbene vi sia un solo Dio, quest’unico Dio deve essere più d’uno; è questo che i
cristiani hanno imparato su Dio da Gesù. È vero che certamente egli non insegnò
loro la dottrina della Trinità, ma, partendo dalla riflessione sull’impatto che
egli ebbe sulla loro vita, i suoi seguaci maturarono
alla fine la visione di Dio come tre: tre energie, movimenti, “persone”, in relazione
l’uno con l’altro: «Padre, Figlio e Spirito Santo», oppure Genitore, Figlio, Spirito.
Tutto
questo significa che l’essere o l’esistere, oppure l’identità stessa di Dio,
consiste del relazionarsi, o inter-esistere,
o Interessere, che corrisponde a quello che i teologi chiamano “Trinità
interna”: la natura intima di Dio. Ma quanto Dio è internamente,
deve esserlo esternamente. Quello che i cristiani hanno visto in Gesù di
Nazareth è un Dio che crea ed è presente al mondo
tramite relazioni, le medesime che diciamo esistere nella natura stessa di Dio:
relazioni di conoscenza, di dono, di amore, che danno origine sempre più a vita
ed esistenza. Dietro nonché dentro tutte le diverse
immagini e simboli che possiamo usare per Dio - Creatore, Padre, Redentore, Verbo, Spirito -
la verità più basilare, più profonda che
i cristiani possano enunciare su Dio è che è la fonte e
Benchè
qualsiasi immagine e simbolo sia zoppicante, i
cristiani possono e devono dire quello con cui i buddhisti
potrebbero concordare, cioè che, se ci mettiamo a parlare di Dio, Dio non è né
un nome né un aggettivo. Dio è un verbo! Con la parola Dio abbracceremo un’attività
che si svolge ovunque, piuttosto che un Essere che esiste in un determinato
luogo, sicché potremmo dire che Dio è assai più un
ambiente che un oggetto.
Così, se noi cristiani affermiamo davvero che «Dio è amore» e che Trinità significa relazionalità, allora penso che la simbologia che i buddisti
usano per sunyata
sia assolutamente calzante per il nostro Dio. Dio è il campo (il campo energetico dinamico dell’Interessere) entro il quale,
come leggiamo nel Nuovo Testamento (a cui forse non abbiamo mai dato ascolto),
«viviamo, ci muoviamo ed esistiamo» (At 17,28). O, dal punto di vista divino,
c’è «un solo Dio [Padre di tutti, N.d.T.] che è al di sopra
di tutti, agisce per mezzo di tutti ed è presente in tutti» (Ef 4,6). Questa presenza superiore, intermediatrice e interiore
può essere resa con l’immagine appropriata e accattivante di un campo energetico
che ci pervade e influenza tutti, chiamandoci a
esperienze i conoscenza e amore reciproci, fornendoci energia quando tali
rapporti si complicano, colmandoci della felicità più profonda nel momento in
cui ci svuotiamo per trovare noi stessi negli altri.
Amare
gli altri, quindi, non è tanto una questione di “fare
la volontà di Dio”, quanto piuttosto di “condividere la vita di Dio”. Ecco
perché Rahner ci diceva sempre che vi sono moltissimi
che condividono la vita di Dio nei propri atti, anche se a parole possono
negare l’esistenza di Dio (e viceversa moltissimi affermano di credere nell’esistenza
di Dio, ma con il loro stile di vita neutralizzano completamente questa fede.
UNA
NUOVA IMMAGINE DELLO SPIRITO: UN’ENERGIA PERVASIVA PRESENTE IN TUTTE LE COSE
Lo Spirito connettivo
Posso
ora tentare di spiegare perché ho intitolato questo paragrafo della sezione dedicata
al riattraversamento della frontiera verso il
cristianesimo «Dio, lo Spirito connettivo». Infatti,
se esiste un vocabolo per Dio, che più di tutti è consonante al linguaggio che
i buddhisti usano per definire ciò che stanno
cercando, è “ Spirito”. È interessante osservare che, per quanto ben presto
esso sia stato messo in secondo piano da “Padre” e “Figlio”, Pneuma o ‘Spirito’ di sapienza sia una delle primissime immagini
che la nascente comunità cristiana usava nel tentare di parlare del rapporto di Gesù con Dio. Il mio dialogo con il buddhismo
mi ha messo in grado non solo di riconquistare ma di essere riconquistato
dall’immagine dello Spirito quale simbolo di Dio. Ripassando sul fronte dello
Spirito, dopo essere passato sul fronte del sunyata, posso comprendere e
avvertire “di nuovo per la prima volta” che Spirito indica con maggiore pregnanza
di significato un’energia pervasiva e non tanto un essere particolare, che lo
Spirito dà energia a molte cose senza essere racchiuso da alcuna, che lo
Spirito, infine, confluisce in quello a cui dà energia, in un modo che richiama
assai più l’interpenetrazione che l’inabitazione.
Secondo i dettami della dottrina cristiana, il rapporto tra lo spirito (o
anima) e il corpo è di reciprocità, cioè senza lo
spirito il corpo non può vivere, senza il corpo lo spirito non può agire, e lo
stesso vale per lo Spirito e il creato.
Nel
2001, nel mio diario lo formulavo così:
In
un senso molto reale, secondo l’esperienza e il simbolismo cristiani, lo
Spirito si dà con il creato, anzi ne è strumento o
potenziamento. Essa [sic] è con noi fin dal principio, fondando e collegando
ogni essere vivente, ogni essere. Posso riposare in essa proprio come Cathy [mia
moglie buddhista] riposa nell’Insostanzialità.
Profondamente misteriosa, totalmente imprevedibile, colmata e diretta
dall’amore/compassione, ella è il grembo in cui io
riposo e da cui scaturisco di momento in momento.
In
precedenza, nel marzo del 2000, riflettendo su Rm
8,9, avevo scritto:
«Lo
Spirito di Dio abita in voi». Crederci cambia davvero radicalmente la vita di
tutti i giorni. Questa è
DIO
COME SPIRITO SUPERA IL DUALISMO TRA DIO E IL MONDO
Il creato: la manifestazione della non-dualità
Credo
sia evidente che parlare di Dio o raffigurarlo quale Interessere e rapportarvisi quale Spirito connettivo rappresenti un forte
antidoto contro il dualismo che ha infettato la teologia e la spiritualità
cristiane, e per quanto mi riguarda mi è servito come una specie di nuovo paio di occhiali attraverso i quali vedere il creato. Questa
nuova visione, infatti, ha costituito un chiarimento, una visione più vasta e
profonda, ma, insieme, un correttivo delle distorsioni causate dagli occhiali
che portavo prima. Come osservavo in precedenza, tornare alla propria
tradizione, dopo essere passati per un’altra, può condurre a rimpadronirsi
delle proprie credenze precedenti, ma
anche
portare a un loro riallineamento.
DIO
NON E’ FUORI DELLA CREAZIONE
Con
Dio quale Spirito connettivo, il Creatore non può essere “totalmente altro” rispetto
al creato. Se il Divino viene avvertito e figurato
come Interessere, e se il mondo funziona e si evolve tramite l’Interessere,
allora l’atto della creazione da parte del Creatore non può essere concepito come
la produzione di qualcosa che si pone al di fuori del Creatore. La dinamica della vita divina infatti, è proprio quella del
mondo finito, e credo che qui mi stia avvicinando a quanto san Tommaso cercava
di esprimere quando parlava del rapporto tra Dio e il mondo come di un rapporto
di partecipazione. Anche Rahner cerca di spingerci
nella stessa direzione, laddove considerava che, se anche Dio creò il mondo
“dal nulla”, ciò non significa comunque che il creato
sia semplicemente immobile, come dire, sul tavolo da lavoro di Dio, affinché
Dio stesso l’ammiri e vi si trastulli. Rahner
aggiungeva che quanto è creato è abbracciato da Dio e,
perciò, che un’immagine migliore per raffigurare la creazione potrebbe essere
il riversarsi di Dio, un’espansione di Dio, in cui il Divino prosegue l’attività
divina dell’interrelarsi nel, con e attraverso il
creato.
Sento
già le obiezioni: tutto ciò sa di, o semplicemente è, panteismo, ovvero tutto diventa Dio. Eppure
non è panteismo, ma quello che abbiamo chiamato, in mancanza di un termine più
appropriato, non-dialià: il fatto che Dio e il creato
non sono due, ma non sono nemmeno una sola cosa! Il panteismo riduce Dio e il
creato a un unico elemento; la non-dualità, se i miei
ricordi scolastici di chimica non m’ingannano, somiglia più a un composto
(oppure, ora che ci penso, a un buon matrimonio): due attori permanentemente
diversi uno inerente all’altro, o che esistono l’uno attraverso l’altro.
Mistici cristiani come Niccolò Cusano parlano di «coincidentia oppositorun», ovvero due realtà opposte - Creatore e creato
- coincidenti, che formano, cioè, un’unità integrale, l’una con l’altra. Per
adattare un’espressione latina che per combinazione è diventata
il motto degli Stati Uniti, la non-dualità non equivale a «E pluribus unum» (‘Da molti, uno’ [cioè, “uno a partire da svariati elementi”]), bensì a «E pluribus unitas» (‘Da molti, unità’ [cioè, “unità a partire da
svariati elementi”]), unità in cui Spirito e mondo non perdono le proprie
diverse identità, ma nemmeno possono esistere l’uno senza l’altro.
E
qui veniamo a qualcosa che puzza sì di eresia,
qualcosa che sembra contrapporsi alla dottrina cristiana tradizionale: dire,
infatti, che “nemmeno possono esistere l’uno senza l’altro” equivale a dire che
lo Spirito divino ha bisogno del mondo, che lo Spirito ha dovuto creare il
mondo: È un’affermazione che sfida il cosiddetto “dogma definito”, secondo cui
la creazione è un atto libero di Dio, intendendosi per libertà, come dicevamo
prima, proprio qualcosa che si fa senza doverlo fare: Dio non doveva creare,
perché Dio non aveva bisogno del mondo.
Il
dogma risponde in modo assai stringente alla logica, se si parte dalla
concezione greca del Divino come “Essere-in Sé”. Se,
però, si parte dall’esperienza di Gesù di Dio in quanto amore e dalla
successiva concezione trinitaria della Divinità come “Relazione-in
Sé”, dire, allora, che lo Spirito non aveva necessità di creare codurrebbe a una contraddizione.
Affermare che lo Spirito non ha bisogno di creare il
mondo sarebbe come dire che noi non abbiamo bisogno di respirare. Come per
nostra natura respiriamo, così lo Spirito per sua natura ama.
Amare significa essere in relazione, dare di se stessi, originare Interessere.
Lo Spirito ha bisogno di altri per essere Spirito e, in mancanza di altri, lo Spirito
“li creerà”, in modo da abbracciarli nell’amore. Ciò non significa che lo
Spirito dovesse necessariamente creare questo mondo,
ma che doveva creare un qualche mondo.
Come
riferito nel paragrafo sul mio “problema di Dio”, alcuni cristiani
risponderanno che il bisogno d’amare di Dio è già appagato in seno alla
Trinità, ovvero che Dio è totalmente soddisfatto di
amare Dio stesso, all’interno dei rapporti di Padre, Figlio e Spirito. Forse è
così ma, se una persona dichiarasse di essere perfettamente appagata di amare
soltanto se stessa, non ci preoccuperemmo forse della
sua sanità mentale? Che male c’è ad avere bisogno di
altri? Se noi umani non possiamo essere felici se
agiamo da individualisti incalliti, nemmeno Dio può esserlo.
IL
MONDO É IL CAMPO DELL’ENERGIA INTERCONNETTIVA DELLO SPIRITO CHE PERVADE TUTTO E’
NEL MONDO
Concepire
il mondo e le molteplici creature che lo occupano come il campo dell’energia
interconnettiva dello Spirito equivale anche ad andare
oltre l’immagine letterale dello Spirito che interviene nel mondo. Lo Spirito
non ha bisogno di “discendere” in quella che pare una maniera arbitraria, cioè qui sì, ma non altrove Lo Spirito c’è già e pervade
tutto aleggiando, come dice il libro della Genesi, sulle acque e su tutto il
creato. Pertanto lo Spirito non entra ma fa un passo avanti sicchè
quello che già esiste emerge e prende forma oppure diviene pienamente attivo.
Come
ciò avvenga a livello umano dipende da quanto gli
esseri umani sono consapevoli dello Spirito connettivo e/o da quanto scelgono
liberamente di corrispondervi. La non-dualità, si ricordi, non può infatti sussistere senza l’interdipendenza. Concepire il divino quale fonte pervasiva dell’Interessere
significa che Dio effettivamente dipende da noi. Approfondiremo più
attentamente che cosa significhi nel prossimo capitolo.
Sul
mio diario nell’autunno del 2004 combattevo con alcuni di questi modi diversi
di sentire il Dio non-duale:
Vi
è un magnifico paradosso qui: Dio è sempre “Dio-con”;
e gli esseri umani sono sempre “umani-con”. Quando
queste due realtà sono davvero l’una insieme con
l’altra – Dio con l’umanità e l’umanità con Dio -, è là che sono se stesse nel modo
più pieno e più vero.
L’unità
tra ciò che chiamo Dio e me stesso è un’unità in cui
Dio agisce autenticamente come Dio nella misura in cui io agisco in modo
autenticamente umano.
Riflettendo
su Ef 4,6: «Dio [...] al di
sopra di tutti, per mezzo di tutti e [...] in tutti»:
Se
Dio sta realmente agendo attraverso di noi, ciò significa che Dio non può
essere “in”, se non è “per mezzo”, o “attraverso”. Pertanto
non è soltanto che Dio agisce in me, ma che io sono Dio nell’agire di Dio nel
mondo. Detto volgarmente, siamo una squadra, per quanto,
chiaramente e fortunatamente, Dio sia il giocatore principale. Però Dio non sarebbe un giocatore se anch’io non giocassi.
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