NIRVANA
E DIO, L’ALTRO PERSONALE
Di P. Knitter
Il primo capitolo, dedicato a Dio l’Altro trascendente, ha fornito
la maggior parte dei principi cardine e dei punti di partenza funzionali
all’analisi di altri due aspetti delle dottrine cristiane su Dio che hanno
messo in difficoltà me e, a quanto mi risulta, molti cristiani come me: Dio come
Persona e Dio come mistero. Questi momenti di difficoltà possono essere gestiti
molto più agevolmente, una volta passati dall’immagine di Dio come Altro
trascendente a quella di Dio come Spirito dell’Interessere. Inizio con le mie
difficoltà nel concepire e nel rapportarmi con un Dio inteso come “tu”.
I miei
combattimenti interiori: Dio è un tu?
Per essere dolorosamente onesto, ho grandi difficoltà a parlare con
Dio. È doloroso perché fin dai primi giorni di catechismo suor Walter mi diceva
che la preghiera consiste proprio in questo: parlare con Dio. E la preghiera
rientra nell’elenco degli ingredienti essenziali per essere cristiani. Eppure,
dalla mezza età in avanti (quindi nel momento preciso in cui Jung dice che salta fuori il problema), ho trovato sempre
più difficile immaginare Dio come tu e parlare con “lui”.
Sì, effettivamente parte del problema ha a che fare con le
particolari connotazioni assunte dall’immagine cristiana di Dio-come-tu.
In cima all’elenco di quest’ultime c’è naturalmente
quella di “Padre”. Per alcuni cristiani una simile associazione di idee ha portato
a raffigurarsi un uomo con la barba bianca, che dal cielo protegge
amorevolmente ogni tuo passo, ma che ti sta anche alle costole con il taccuino
in mano per prender nota di quando infastidisci tua sorella o perdi la
pazienza. Penso, comunque, che la maggioranza di noi cristiani adulti,
crescendo, abbia superato le immagini di Dio come colui che “sa quando sei stato
buono o cattivo”. L’uso esclusivo di volti maschili per il Dio cristiano
costituisce un ulteriore problema, e non da poco. Ma, con l’aiuto di teologhe
femministe, sono giunto alla ferma convinzione che i simboli del Divino non
possano essere unicamente maschili. Però, detto ancor più francamente, ho le
stesse difficoltà a parlare con Dio come Madre che come Padre.
Antropomorfismi
I problemi che mi pone Dio-come-tu si
collocano a un livello più profondo e non sono sicuro di essere in grado di
coglierli. Penso abbiano a che fare con la sensazione che, per quanto non
esistano altri modi di parlare di Dio al di fuori dei simboli (un aspetto su
cui dirò di più nel prossimo capitolo), quando quei simboli sono tratti dalla
nostra esperienza di essere persone, essi diventano pericolosi, rischiando,
anzi, di essere facilmente fraintesi oppure utilizzati impropriamente. Quando immagino
o accosto il Divino come un “tu”, mi sento in qualche modo come se stessi
facendo qualcosa di inappropriato, oppure di irrispettoso o offensivo - come se
parlassi a voce alta nel bel mezzo della magnifica foresta incontaminata della
Nuova Zelanda. Penso che i miei problemi si collochino nell’ambito che gli
esperti definiscono “antropomorfismi”. Usare forme umane o dare un volto umano
al Divino può essere qualcosa di inevitabile per noi uomini, ma rimane
radicalmente inappropriato (come un quadro kitsch di un monumento nazionale!).
Sì, è vero che quando raffiguriamo Dio come un “tu” sotto forma di
un padre, una madre, un amico o il Salvatore, attribuiamo alla realtà del
Divino un centro nella nostra vita, però potremmo perdere o forse perfino
distorcere quel tanto di più che vi è nel Divino. Padre Hugo
M. Enomiya-Lasalle, un gesuita tedesco che trascorse
la maggior parte della sua vita in Giappone, divenendo un maestro Zen, ha detto
che la condizione previa per rivolgersi a Dio come a un “tu” è la
consapevolezza che non dovremmo. Affermazione che suona molto vera nella mia
esperienza personale.
Eppure, la contro-osservazione che si può opporre a tutto ciò, e
che non solo sento fare ad altri ma che io stesso pongo, è che l’essere umano
rappresenta il paradigma del creato (o sembra esserlo al momento attuale) e le
relazioni interpersonali costituiscono la parte più preziosa e necessaria dell’essere
umano. Di certo dovrebbe essere possibile, nonché necessario, intrattenere una
relazione interpersonale con il Divino, la quale richiede che Dio sia un tu.
Nell’attribuire la natura di persona a Dio, quindi, stiamo semplicemente riconoscendo
che Dio possiede in sé ciò che egli stesso ha prodotto come vertice della creazione:
la personalità.
Già… Eppure nel reagire a una logica tanto stringente, mi trovo in
sintonia con padre Enomiya-Lasalle: se sentiamo di
potere e di dovere parlare con Dio come con un “tu”, dobbiamo anche ricordare a
noi stessi che vi sono buoni motivi per cui non dovremmo farlo. Senza tale
avvertenza, siamo potenzialmente soggetti a quel tipo di disagio che proviamo
io e molti cristiani, specie sopra i quarant’anni.
Se poi cerco di cogliere che cosa faccia scoccare la scintilla dei
problemi che divampano quando unisco “Dio” e “tu”, penso che abbia a che fare
con la tensione, se non la contraddizione, tra tratti inerenti al “Divino” e
tratti inerenti al “tu”. I tratti divini a cui mi riferisco sono quelli che ho
descritto nel primo capitolo con l’aiuto degli amici buddhisti:
quelli del Dio non-duale, presente proprio-qui, in
cui “viviamo, ci muoviamo ed esistiamo del Dio che agisce quale me, ma al contempo
è più di me. Quando Dio diviene un “tu”, che si colloca di fronte a me e fuori
di me, avverto il pericolo di perdere queste qualità del Dio interiore, del Dio
sperimentato come energia animante. Per me, quando Dio divenna
parte di una “relazione io-tu”, questo Dio-come-tu
assume un grado di alterità che semplicemente non
combacia con l’intimità che avverto, o che spero di avvertire, con il Divino.
Presumibilmente sto dicendo che il Dio come tu torna tanto facilmente a
scivolare nel dualismo di Dio-come-Altro.
Un Super-tu
Questo problema s’incancrenisce quando il Dio-come-tu
permane e viene interpellato (soprattutto nelle liturgie) come il tradizionale
Altro trascendente di cui abbiamo parlato nel primo capitolo. Ciò a cui sto cercando
di arrivare è espresso in una formula semplicistica: “Dio trascendente,
onnipotente, tutto-perfetto” + “tu” = un Tu
trascendente, onnipotente, tutto-perfetto, ovvero una
specie di Super-tu. E, come sa qualsiasi coniuge di
un matrimonio fallito, intrattenere una sana relazione con un Super-tu presenta i suoi problemi. Ora, non sto dicendo che
cerco un rapporto con il Divino che mostri un perfetto equilibrio tra due parti
di uguale livello. Vi sono sicuramente, e anzi necessariamente, differenze tra
l’Infinito e il finito, tra
Lasciate che ponga il problema sotto forma di una domanda
tremendamente artificiosa, ma forse utile. Se il vostro padre naturale fosse
onnipotente e tutto-perfetto (lo so, alcuni papà lo credono
davvero!), come vi porreste nei suoi confronti? Non sto chiedendo come egli si
comporterebbe verso di voi, ma come voi vi comportereste verso di lui. Se
sapeste che egli è in grado di controllare e determinare tutto ciò che vi
capita nella vita, ma che allo stesso tempo vi ama profondamente, come vi
sentireste? Tendereste a rilassarvi e a lasciargli il controllo della
situazione? Anzi, non vi aspettereste che, potendo gestire la situazione, lo farebbe,
dandovi quindi la possibilità di rilassarvi?
Per quanto mi riguarda, negli anni, sia quest’interrogativo
che il disagio sono cresciuti. Da giovane al liceo del seminario, e perfino
all’università, il mio rapporto con Dio, inteso come un Tu dal potere e amore
universali, mi conduceva a vivere la vita un po’ come gestivo le emozioni
suscitate dai film del terrore: indipendentemente da quante scene spaventose si
presentassero, sapevo che l’eroe ce l’avrebbe fatta, per cui potevo rimanere
tranquillamente seduto e godermi i popcorn.
Crescendo, mi resi conto che i pericoli e le sfide della vita erano
autentici, e che mi dovevo confrontare con essi secondo la mia intelligenza e
le mie decisioni. Il mio problema, cioè, non era come dipendere da Dio tra i
marosi della vita, bensì come non diventare eccessivamente dipendente da un Dio
personale che era signore di tutto: essendo Dio il mio Padre amorevole, un
Padre che controlla ogni cosa, non dovevo davvero preoccuparmi. Ma una vita
senza preoccupazione fa presto a diventare una vita senza responsabilità.
Iniziai, pertanto, a sentire che il rapportarsi con Dio quale Tu
amorevole e onnipotente poteva non soltanto risultare inappropriato e
irrispettoso verso Dio, ma anche inappropriato e dannoso per me stesso. In un
simile rapporto, quanto spazio rimaneva davvero per me, ossia per la mia
libertà e per la mia responsabilità? Se Dio è il capitano della mia nave, posso
essere qualcosa di più che un membro dell’equipaggio?
Ricorrendo a tali immagini, non intendo certo banalizzare il
problema, né voglio trarne la conclusione che credere in un Dio personale
impedisca necessariamente, a me e ad altri, di prendere decisioni responsabili
e ben ponderate. So, però, che altri sono stati combattuti quanto me sul modo
di concepire tali decisioni in un rapporto con un Altro onnipotente,
onnisciente e tutto-perfetto. Se al volante c’è
sempre un Dio personale e lo lascio guidare, sul serio non devo più pensare a
niente?
I problemi si moltiplicano quando, nelle lezioni di catechismo o
nelle prediche domenicali, questo Altro personale e onnipotente viene
presentato non soltanto come un Dio che ama teneramente, ma che reagisce anche
rabbiosamente. Il Dio Padre amoroso è raffigurato nella Bibbia come un Dio che
avanza pretese e che può andare su tutte le furie se le sue richieste non
vengono soddisfatte - così tanto il Dio veterotestamentario,
che poté uccidere tutti i primogeniti d’Egitto perché il Faraone si era
rifiutato di obbedire agli ordini di Dio (Es 11,5),
quanto il Dio di Gesù, che colpì a morte una coppia di sposi che avevano mentito
sulle offerte fatte alla parrocchia (At 5,1-11). Far arrabbiare Dio potrebbe
essere perfino peggio che far arrabbiare mamma e papà!
NASCONDERSI DIETRO
È la volontà di Dio
Per molti cristiani difficoltà simili aleggiano intorno alla
concezione comune della “volontà di Dio”: quante volte infatti, sentiamo dire
dal pulpito che questo Altro Dio trascendente e personale ha un progetto per
ciascuno di noi e per il mondo intero. Fin dalla più tenera età credevo che il
mio Padre celeste avesse un’idea chiara di ciò che volesse farmi diventare da
grande. Il mio compito, da bravo ragazzo cristiano, era riuscire a comprenderla
e realizzarla, giacché, se non lo facevo, potevano presentarsi problemi seri,
magari legati al peccato, cioè connessi alle implicazioni morali del non fare
la volontà di Dio. La stessa impressione era condivisa anche dai miei genitori,
buoni cattolici. Ecco perché, quando, nell’ultimo semestre delle medie,
dichiarai di sentire che Dio mi stava chiamando a diventare sacerdote e a iscrivermi
al Seminario Minore del Verbo Divino a East Troy in Wisconsin (a quasi duecentocinquanta chilometri da
casa), i miei non accolsero la notizia con grande entusiasmo. Comunque sia,
però, cosa poteva la loro preoccupazione che fossi troppo giovane per andar via
di casa di fronte alla “volontà di Dio”? (Né facilitò le cose il fatto che
padre Dearworth; il responsabile del cammino vocazionale,
annunciò ai miei genitori che Dio mi chiamava a essere uno dei suoi eletti).
Non dico che la mia decisione di abbandonare la casa a tredici anni
per entrare in seminario fu assolutamente negativa, ma metto in discussione
l’opportunità di classificarla sotto la voce “volontà di Dio”. Ho paura che una
classificazione simile possa essere e sia molto facilmente fraintesa e adoperata
impropriamente, finendo magari per diventare in vari modi più fonte di danno
che di aiuto nella vita delle persone, senza che queste necessariamente se ne
rendano conto.
Sia nella mia giovinezza che durante il mio ministero sacerdotale
ho sperimentato quante volte i cristiani si preoccupino eccessivamente,
facendosi perfino degli scrupoli, perché si sentono in dovere di scoprire il
percorso o l’unica alternativa che Dio ha predeterminato per loro (ad esempio:
«Come posso essere sicuro che questa sia la persona che Dio vuole che io
sposi?»). Con eccessiva facilità e a livello inconscio, si può ricorrere alla
volontà di Dio come copertura per giustificare decisioni che in effetti vanno
esclusivamente a proprio vantaggio («Dio vuole che io sia ricco»). In maniera
ancor più estesa e dannosa, possiamo vedere nella storia e sulla stampa
quotidiana quanto la “volontà di Dio” venga adoperata da alcuni per
approfittarsi degli altri («Se sei povero sulla terra, occuperai uno scranno
più alto in cielo»; oppure: «Questa guerra porta avanti la causa di Dio contro
i malfattori, per cui se morirai, morirai al servizio di Dio»).
Il mio ultimo esempio è più sottile e insidioso: mi riferisco a
quei casi in cui un uso troppo superficiale della volontà di Dio ci deresponsabilizza
- quando, cioè, ci evita di riflettere di più o di porci ulteriori
interrogativi. Avverto spesso un doloroso disagio quando, davanti a eventi
tristi o inspiegabili, sento le persone affermare: «E la volontà di Dio. Che ci
possiamo fare. . .». Certo, nella vita di ciascuno di noi capitano cose che non
entrano perfettamente nelle belle confezioni della logica e della comprensione
umana, e un appello a Dio e alla sua volontà può magari essere un modo indiretto
e inconscio di riconoscere che «queste cose vanno al di là di noi: soltanto
un’intelligenza superiore ne conosce il senso». Quando, però, ci appelliamo
così in maniera troppo rapida o definitiva, potrebbe trattarsi di un modo ben facile
non di inchinarsi alla realtà, bensì di sfuggirle. Ad esempio, definire
immediatamente un orribile incidente aereo “volontà di Dio” ci impedirà di
indagare a fondo sulle norme di sicurezza di un aeroplano, o accettare la morte
di cancro ai polmoni di zio Filippo come volontà di Dio ci distoglierà dal
nostro dovere di mettere in discussione e di confrontarci con l’industria del
tabacco.
Temo che quello che io stesso ho fatto nella mia vita sia comune a
molti cristiani: invece di fare pulizia, spazziamo molta sporcizia sotto il
tappeto della volontà di Dio.
COME E’ POSSIBILE? Un mistero incongruente!
Un Padre potente e un mondo disordinato
Se cerchiamo di nascondere tanta polvere sotto il tappeto della
volontà di Dio di certo sembra che Dio stesso permetta che vi si accumuli sopra
tanta sporcizia sto parlando del problema del male. Per molti cristiani (e per
molti devoti in seno alle religioni monoteiste dell’ebraismo e dell’islam)
risulta difficile e scoraggiante, se non assolutamente impossibile, capire come
un Dio personale che ci ama possa sopportare tanto doloroso disordine nel mondo
che ha creato. Ora, so che si tratta di uno di quei rompicapi che nei secoli
hanno fatto impazzire studiosi e gente comune, al punto che un’intera
sottosezione della teologia, denominata teodicea, si
è sviluppata nello sforzo di spremere qualche goccia di senso dal problema del
male”.
Ridotto all’osso,
in modo trasparente e inossidabile, il problema sta in questo: se Dio è una
persona, un Padre che è davvero amorevole verso tutto e onnipotente, allora, poiché
ci ama, dovrebbe voler limitare almeno un po’ la sofferenza apparentemente
inutile provata dai suoi figli. Essendo onnipotente, dovrebbe essere in grado
di farlo. Eppure non lo fa. C’è qualcosa di sbagliato in questo quadro -
relativamente a Dio o alla nostra comprensione di Dio.
Se mi è concesso generalizzare in modo molto grossolano, mi sembra
che tutti i nostri tentativi di riconciliare ciò che appare una sofferenza
inutile con un Dio amorevole e potente si riducano a un appello al “mistero”.
In ultima analisi, come Giobbe nella Bibbia, chiniamo la testa e ammettiamo che
«le vie di Dio non sono le nostre vie» e che non capiremo mai il mistero delle
intenzioni ultime di Dio. Le cose stanno press’a poco
così.
Nel caso di ciò che si definisce “male umano” o “morale” Dio
concede misteriosamente agli esseri umani il proprio libero arbitrio, anche se
si tratta di abusare sessualmente di un’innocente di cinque anni oppure di
sterminare sei milioni di ebrei. Dio potrebbe impedirlo, invece rispetta e, per
suoi buoni motivi, permette la libertà umana.
Quanto al naturale, come la devastazione e la morte causate da
terremoti, incendi, inondazioni, frane, il problema in un certo senso si
complica, giacché non si dà qui alcun libero arbitrio da rispettare. Un padre, se
potesse bloccare uno smottamento per salvare la propria famiglia, certamente lo
farebbe. Dio no. Non lo fa per ragioni che sono al di
là della nostra comprensione, forse per un qualche bene maggiore che sarà
rivelato in futuro: si tratta ancora una volta di un mistero.
Voglio certamente riconoscere e rispettare sia i limiti del mio
intelletto umano sia l’illimitatezza del Divino. Noi teologi abbiamo bisogno,
per così dire, di “bagni d’umiltà”, ma abbiamo bisogno anche di “bagni
d’onestà”. E, sinceramente, mi pare che l’appello al mistero per tentare di
riconciliare la realtà del male con un Dio personale equivalga troppo spesso a
evitare il problema piuttosto che affrontarlo a testa alta. Una cosa è
inchinarsi al mistero, tutt’altra prostrarsi a una
contraddizione. Ci sono molti aspetti della nostra vita e di questo mondo che
vanno al di là della ragione, al di là della piena comprensione, sicché di
fronte a essi ci inchiniamo in segno di umiltà. Ci sono, però, molte
affermazioni che sono contrarie alla ragione, contraddittorie in sé e per sé, e
di fronte a queste dobbiamo onestamente far rilevare la contraddizione e
cercare di venirne a capo.
Lasciate che cali tutte queste astrazioni in un esempio molto reale
e fortemente sentito. Quando si disse, anche da parte di leader religiosi, che
lo tsunami che uccise migliaia di persone in
Indonesia, India e Thailandia nel 2004 corrispondeva
alla volontà di Dio e che Egli aveva causato o permesso la devastazione per
suoi imperscrutabili buoni motivi, mi ritrovai a insorgere sui piano emotivo e
spesso verbale: una cosa è che un genitore invochi la volontà di Dio di fronte
alla perdita di un
bambino, poiché si tratta, infatti, di una richiesta di aiuto più che
di una descrizione fattuale, quando, però, i leader
religiosi arrivano ad argomentare che questo fu letteralmente “un atto di Dio”,
io non riesco semplicemente a crederci, né riesco a credere in un Dio simile.
Secondo la ragione e l’intelligenza, che consideriamo doni di Dio,
l’eventualità che un essere umano provochi o solo permetta la morte di migliaia
di persone in virtù di un “bene maggiore” sarebbe immorale, un esempio di fine
che giustifica i mezzi. Se dunque
esentiamo Dio da una morale di questo tipo, c’è qualcosa che non torna.
IL DIVINO, UNO SPIRITO CHE TUTTO PERVADE CON QUALITA’ PERSONALI
Il problema
risiede in Persona, non in personale
Rivisitando e tentando di venire a capo delle difficoltà che avevo
nel comprendere la nozione di un Dio personale (gli antropomorfismi che
trasformano Dio in una Super-persona,
concezioni della volontà di Dio che implicano pericolosamente che Dio sia un
burattinaio e che la realtà del male sia inconciliabile con un Dio
amorevole e potente), ho il sospetto che il nucleo dei miei problemi abbia a
che fare con Dio-come-Persona, piuttosto che con il Divino-come-personale. La stragrande maggioranza delle
lotte interiori che ho provato a descrivere deriva dalla concezione comune di
un Dio che è un Qualcuno Divino, con cui dovrei intrattenere un rapporto che
seguisse il modello di qualsiasi relazione io-tu. Ritengo che il mio problema
sia stato avere una Persona Divina davanti a me. Cosa succede, però, se
l’immagine del Divino muta in quella di
uno Spirito che tutto pervade, che non è una persona ma una presenza o energia
con qualità personali? Vi è una differenza reale, per quanto sottile, tra
questi due modi di simboleggiare Dio.
Per me il buddhismo ha rappresentato un aiuto quasi indispensabile
per afferrare e poi vivere questa differenza tra Dio in quanto Persona e il
Divino in quanto personale, e ora spero di riuscire a spiegare il perchè.
Attraversando la frontiera: compassione senza un Dio della
compassione
Riesco a immaginare come alcuni dei miei amici buddhisti,
leggendo la descrizione dei miei combattimenti interiori con Dio-come-tu, possano rimanere un po’ perplessi e sollevare
un interrogativo: «Qual è il problema? Per noi infatti non esiste nessun Dio,
dunque nessuna persona, dunque nessun problema. Li ammiro, perché immuni e
liberi da queste difficoltà. Io però, sono e voglio essere un cristiano e, nonostante
tutti i problemi che mi pongo sul modo letterale o facilone in cui i cristiani
hanno preso il proprio linguaggio su Dio quale Padre o Salvatore, credo
veramente, perché l’ho sperimentato in prima persona e in maniera diretta e
reale, che i simboli personali che i cristiani (insieme con gli ebrei e i
musulmani) hanno utilizzato per il Divino abbiano arricchito la mia vita e
possano fornire un contributo al dialogo interreligioso. Per approfondire,
però, quest’arricchimento e questo contributo, sento
la necessità di accostarmi a tali simboli con maggiore profondità, attenzione e
serietà.
Nello spiegare come il buddhismo mi abbia
aiutato proprio in questa operazione, devo ripetere un caveat,
già espresso nella prefazione, che risulta assolutamente necessario per una
questione che ai buddhisti è praticamente estranea e
pertanto delicata: se esistano o meno aspetti personali attinenti
all’esperienza e alla natura del sunyata/Vacuità.
Sebbene abbia compiuto ogni sforzo per valicare attentamente la frontiera e per
capire con esattezza le dottrine buddhiste nelle loro
svariate coloriture culturali, quella che segue è una lettura del buddhismo da parte di un cristiano. Come mi ricorderebbero
(e mi ricordano !) i filosofi postmoderni, non posso mai mettere completamente
da parte i miei occhiali di cristiano. Nel varcare la soglia del lussureggiante
giardino buddhista, vedo tutto attraverso la lente
cristiana, annuso tutto con il mio naso di cristiano e comprendo tutto
attraverso la mia esperienza e i miei problemi di cristiano.
Ciononostante penso, o spero, che questo sforzo di esplorare il buddhismo attraverso la lente dei miei combattimenti con un
Dio-come-tu sia una lettura generalmente esatta di
quello che almeno alcuni buddhisti hanno insegnato.
Laddove non sia così, chiedo scusa e attendo correzioni.
DIO UN’ESPERIENZA PERSONALE COME SAGGEZZA E COMPASSIONE
Le due facce dell’Illuminazione: saggezza e compassione
Come già abbiamo visto, quello che i buddhisti
perseguono, ovvero, in termini occidentali, ciò che costituisce la loro “istanza
fondamentale”, non è la conoscenza o il culto o l’amore di Dio, ma l’Illuminazione.
Dunque i cristiani vogliono essere salvati, i buddhisti
vogliono essere illuminati: vogliono esperire il nirvana. Nonostante
l’esperienza del nirvana sia al di là del dicibile
quanto è al di là della nostra portata afferrare l’aria con le mani, due delle
parole che ricorrono con maggior frequenza quando i buddhisti
si gettano “senza rete” nell’impresa di parlare dell’Illuminazione sono “saggezza”
e compassione”. Entrambi i termini
rappresentano il frutto di un’esperienza personale, non il prodotto del
pensiero razionale.
SAGGEZZA E’ RISVEGLIARSI ALLA REALTA’ DINAMICA DELL’INTERESSERE
(VEDERE GLI ALTRI IN MODO DIVERSO, SPERIMENTARE
Saggezza, o prajna, è ciò che si comprende, intuisce o avverte nel momento
di risvegliarsi alla sensazione della realtà, tutta in stato di flusso e tutta
interconnessa. Ovvero la verità dinamica dell’interessere che abbiamo
analizzato da diversi punti di vista nel primo capitolo. Nell’Illuminazione la si vede e la si sente. Si aprono gli occhi e allora si
vedono e sento gli altri in maniera diversa e ci si comincia a comportare in maniera
diversa nei loro confronti: questa differente modalità di agire è descritta
come compassione, o karuna. Come riconosciuto da
tutti i buddhisti ed enfatizzato dai mahayanisti riformatori, è impossibile che si abbia saggezza
senza la compassione, giacché esse costituiscono le due facce dell’Illuminazione.
Così, vedere l’una equivale a vedere l’altra e, pertanto, se pensi di essere
illuminato ma non senti compassione per tutti gli “esseri senzienti” (non solo
umani, ma tutti quelli che sono in grado di sentire), allora è preferibile che
torni sui tuoi passi e verifichi la tua Illuminazione. Se, invece, stai
cercando di provare compassione per tutti coloro che ti circondano ma non hai
sperimentato il “non-io” nella rete dell’Interessere, faresti meglio a stare
attento, ché la tua compassione probabilmente svanirà o subirà la
contaminazione del tuo stesso ego alla ricerca di un sé.
Questi due volti dell’Illuminazione hanno pienamente senso sul
piano filosofico, se la tua filosofia si basa sull’esperienza buddhista: sperimentare
quello che si definisce
Per trarre una conclusione da questa riflessione in qualche modo
più filosofica, se il nirvana, come abbiamo detto in precedenza, non è soltanto
un’esperienza personale, ma una Realtà nella quale viviamo nonché la nostra
modalità di esistenza, allora questa Realtà, a cui ci si riferisce pure come
Vacuità o Dharmakaya o Interessere, racchiude la
compassione, ne consiste o si esprime per suo tramite. Perciò la compassione
stessa fa parte integrante di quanto per i buddhisti
è Fondamentale.
Giunti a questo punto, potremmo chiudere il discorso
sull’argomento.
GLI ALTRI SONO IL CENTRO DEL PALCOSCENICO
Da cristiano, però, non posso farlo. Anche se in genere non parlano
o non vogliono parlare di un Altro di natura divina, i buddhisti
parlano però moltissimo degli “altri”. Benché non si dia un Altro personale
supremo da amare e dal quale essere amati, i buddhisti
si trovano ad amare gli altri. Benché non si dia alcuna Persona divina che
occupi il centro del palcoscenico è per così dire pieno di persone ovvero di “altri”, ciascuno dei quali ne forma il
centro. Ciascuno, infatti, è al centro dell’universo, perché ciascuno
rappresenta un luogo in cui tutto si collega.
Quindi, personalmente mi sembra che non si dovrebbe dire che lo
scopo della vita e della pratica buddhista sia
impersonale. I buddhisti non si sentono chiamati a
una relazione io-tu con un Dio, quanto con tutti gli esseri senzienti: a una
compassione universale verso gli altri. Gli
esseri risvegliati provano compassione per tutti gli altri esseri perché hanno avvertito
nel midollo stesso del loro Interessere, di essere non sé di essere cioè
interconnessi e parte di tutti gli esseri. Non si può amare se stessi a meno di
non amare contemporaneamente gli altri esseri.
Il discorso vale, però, anche al contrario: non si può amare altri
esseri a meno di non amare se stessi! Questo è un promemoria che specialmente
maestri buddhisti contemporanei come Pema Chòdròn, il Dalai Lama e Thich Nhat Hanh mettono in evidenza per
i loro discepoli occidentali cresciuti in una cultura più individualistica e
tormentati da insicurezza e da senso di inadeguatezza. L’accedere all’esperienza
del risveglio e il crescere nella consapevolezza ella propria reale interconnessione
con la totalità significa dare valore e avere cura non solo del contributo
degli altri, ma anche del proprio. L’energia
compassionevole che si avverte nei confronti degli altri torna come un
boomerang su se stessi. Il proprio essere viene trascinato nell’onda
traboccante della compassione per gli altri umani. Forse la versione di Buddha del comandamento di Gesù: «Ama il prossimo tuo come
te stesso» avrebbe potuto essere: «Ama te stesso come ami gli altri!».
Secondo la mia impressione, questo giustifica in parte il fatto che
l’esperienza dell’Illuminazione porti una profonda pace. Una pace che ha le proprie radici più profonde nella consapevolezza di
come tutto sia interconnesso nel grande e dinamico quadro dell’interconnessione
dell’Essere, dove ogni cosa, compresi noi stessi, combacia e ha il proprio
posto.
Una pace, infine, che sorge dalla sapienza, prajna,
ma che è altresì fondata sulla karuna, la compassione
che si avverte in maniera naturale per tutti i “componenti” del quadro,
compreso il p-proprio “non-sé” transeunte. Si
diventa, così, tanto la fonte quanto i destinatari della compassione e, respirando,
si avverte una pace piena.
Come cristiano, quello che mi fa riflettere e mi stimola è il fatto
che, per quanto il nirvana non rappresenti in alcun modo un Essere amorevole o
un Amante, esso trabocchi di amore e pace, ovvero, detto in maniera più
personale e concreta: lo stesso tipo di pace che un cristiano sperimenta, sentendosi
amato da Dio, è avvertito dai buddhisti nella
consapevolezza di essere all’interno dell’Interessere. Sono sospinti o trascinati dalla compassione; eppure,
non esiste alcun Altro compassionevole. E questo un elemento che posso portare
con me al momento di “riattraversare la frontiera”?
IL BODHISATTVA,
Forse mi sono espresso con eccessiva precipitazione, quando ho
detto che per i buddhisti non esiste alcun “Altro
compassionevole”. Per alcuni infatti esiste, oppure, almeno per un cristiano,
sembra esistere. In molte delle varie scuole del buddhismo
Mahayana, si è giunti (in base a un’esperienza
personale) a considerare Buddha, se non un salvatore,
almeno un soccorritore - un “altro” che
è presente per aiutare le persone a giungere all’esperienza definitiva della
Vacuità o del nirvana. Faccio riferimento a quanto è racchiuso in modo meraviglioso
nell’immagine universale del Bodhisattva, ciò che tutti i buddhisti
mahayanisti sono chiamati a essere, perché
corrisponde a ciò che era, o diventò, Gautama, nel
momento in cui divenne Buddha. Ogni Buddha deve essere Bodhisattva,
cioè un riflesso di quanto abbiamo chiamato “le due facce dell’Illuminazione”:
ogni Buddha ottiene sapienza, ogni Bodhisattva vi aggiunge la compassione.
COSA E’
Il ruolo e l’esempio di un Bodhisattva
sono illustrati in modo affascinante nella familiare vicenda dei quattro uomini
sperduti nel deserto. Dopo giorni di vagabondaggio senz’acqua su sabbie
infuocate, si ritrovano in un ampio pianoro, circondato da un’alta muraglia.
Arrampicandosi fino alla sommità, scorgono al di là di essa un’oasi rigogliosa,
che abbonda d’acqua e di frutti. Tre di essi saltano oltre il muro per
immergersi in questo nirvana del deserto. Uno di loro torna indietro a riferire
dell’oasi ad altre persone. Quest’ultimo è proprio il
Bodhisattva, cioè colui che non tiene il nirvana per
se stesso, ma lo condivide con gli altri, fornendoci il modello di cosa
dobbiamo essere per gli altri, in quanto è ciò che Buddha
è per noi.
Come rilevato da alcuni studiosi contemporanei del buddhismo tra i quali David Loy,
il rapporto tra l’essere un Buddha e l’essere un Bodhisattva non è tra due elementi in sequenza, “prima
l’uno poi l’altro”, cioè prima si esercita la compassione verso gli altri poi
si passa alla Buddhità. Piuttosto, è il rapporto tra
due elementi compresenti (“sia-sia”): essere illuminati significa tanto
realizzare la saggezza, quanto esercitare la compassione. Se si conosce
(saggezza/prajna) si agirà di conseguenza e agendo
(in modo compassionevole) si conoscerà realmente. Essere un Buddha
equivale a essere un Bodhisattva e viceversa.
Tale distinzione tra i due elementi, in compresenza piuttosto che
in alternativa (“sia-sia” piuttosto che “o/o”), si applica ugualmente a
un’altra distinzione che emerge nel buddhismo Mahayana: tra la forza propria e
Per i teologi cristiani, il messaggio della Terra Pura richiama
quello annunciato da Martin Lutero nella sua Riforma.
I fedeli della Terra Pura sono chiamati a rinunciare a tutte le proprie buone
azioni e a fidarsi totalmente e unicamente dell’Amida
Buddha, cioè un Buddha che
ha fatto voto di salvare tutti i suoi devoti e di condurli a quella che viene
definita
Espressioni simili, che si riferiscono all’idea di trovare aiuto in
una “Forza Altrui”, si ritrovano anche nel buddhismo tibetano. Con la loro panoplia di profumi e campane, di
immagini e candele, i monasteri in Tibet trasmettono la stessa sensazione delle
chiese italiane. Al loro interno si trova un assortimento di Buddha e Bodhisattva, ciascuno
risplendente nella sua particolare personalità in cui si rispecchia il suo
seguito, ciascuno da venerare e invocare attraverso un elaboratissimo copione
di inni, preghiere, gesti, incenso, burro. Ricorderò sempre l’ispirazione e la
reverenza che provai durante un tragitto molto accidentato in pullman, nel
1999, da Kathmandu a Lhasa: monastero dopo monastero,
mia moglie e io vedevamo lunghe code di tibetani
muoversi con devozione e raccoglimento tra le immagini di Buddha
e Bodhisattva, dando effettivamente l’impressione di
aprirsi a una “Forza Altrui”. Mi ricordavano da vicino la mia esperienza nella
parrocchia di San Giuseppe, quando m’inginocchiavo davanti alla statua del
Sacro Cuore, dell’Immacolata o di San Giuseppe.
Eppure, a dispetto delle apparenze esterne, vi sono profonde
differenze.
Nella scuola buddhista della Terra Pura,
questo non-dualismo fondamentale si manifesta a livello popolare in un monito
che si trova un po’ dappertutto: anche se Amida
dovrebbe aiutare i suoi devoti a raggiungere
Gli studiosi del Mahayana osservano che,
sul piano psicologico, il medesimo fondersi delle distinzioni si verifica
effettivamente, per quanto in modo inconsapevole, nel momento in cui i devoti sono
chiamati a rinunciare a ogni sforzo per nutrire “solamente fiducia” in Amida. Si tratta di una tecnica, o di quello che i buddhisti stessi chiamano un “mezzo abile” (upaya): dimenticare l’io e lasciare fiduciosamente che
l”Altro” assuma il controllo della situazione, al punto che l’io venne trasceso
e si fonda con l’altro. Se il linguaggio rimane dualistico - il sé e l’altro -,
il risultato è non-dualistico: non si dà nessun sé, nessun altro; bisogna
soltanto lasciar andare la presa e avere fiducia. La forza propria viene sacrificata a beneficio della Forza Altrui,
ovvero
I maestri tibetani, quando spiegano e
promuovono con attenzione e nei minimi dettagli i ruoli speciali dei vari Buddha e Bodhisattva, prestano la
stessa cura alla descrizione dell’obiettivo della devozione a tali modelli di
santità. Che i devoti ne siano chiaramente consapevoli, o la descrivano o meno
in questi termini, l’esito delle loro devozioni è l’esperienza della “realtà”
del Buddha o Bodhisattva,
vissuta come “realtà” personale. Nel visualizzare e avvertire l’energia, il
coraggio o la sapienza particolari contenuti nel volto, nelle molte mani, nelle
azioni dei singoli Bodhisattva, i devoti giungono a
sentire o forse a riconoscere la stessa forza, lo stesso coraggio o la stessa
saggezza in se stessi!
Ciò non significa che il volto colorato, amorevole o terrificante
della particolare figura di riferimento costituisca soltanto una finzione, o
che abbia un ruolo meramente provvisorio, funzionale al totale assorbimento
nell’esperienza individuale.
Il male: non è affatto quello che sembra
Se c’è un aspetto che può scoraggiare i cristiani ancor più della
riluttanza di Buddha a parlare di Dio, questo è la
riluttanza di Buddha a parlare del male: l’intera questione
“il buddhismo e il male e altamente complessa e
controversa.
Vorrei pertanto addentrarmi con cautela nell’argomento, con
l’avvertenza che quanto segue rappresenta soltanto la prospettiva cauta e
limitata di una persona. In definitiva, ciò che m’interessa di più non è se la
mia comprensione della visione buddhista del male sia
o meno assolutamente perfetta, bensì come la userò, una volta valicata
nuovamente la frontiera, nell’applicarla ai miei combattimenti interiori di
cristiano.
Cercando di superare le affermazioni eccessivamente semplicistiche
del tipo “il buddhismo nega il male” , penso che la maniera
migliore di cominciare sia descrivere quello che mi colpisce o mi lascia perplesso
quando parlo del male con i miei colleghi e amici buddhisti.
Loro non vogliono chiamare nessuna persona, né alcun oggetto o evento “
cattivi” . Sembrano temere che identificare o definire qualsiasi oggetto o
persona come cattivo peggiorerà ulteriormente un rapporto o una situazione gia
difficile Temono che, non appena si sara iniziato a “
pensare il male”, non si sarà in grado di capire una situazione complessa e
perciò non si riuscirà ad affrontarla in maniera benefica. Etichettare
qualsiasi cosa o persona come malvagia, per i buddhisti,
è un esempio del tipo di ignoranza che ci può procurare guai o mettere in guai
peggiori.
Non esiste una realta’ stabile quindi non
esiste nulla di definitivMENTE MALE E BENE
Il discorso, che si pone a un livello assolutamente pratico (non
“pensare” al male perché è solo fonte di problemi), trova svariate e complesse giustificazioni
in ambito buddhista. Ed è qui che il terreno si fa insidioso.
La giustificazione fondamentale della loro riluttanza a definire qualsiasi cosa
come malvagia per me ha a che vedere con l’affermazione buddhista
ancor più fondamentale che nulla possiede una realtà propri stabile nel tempo e
che quindi non si può definire niente “cattivo” in sé, così come non si può
definire nulla “buono” in sé. Ogni persona o atto è, secondo l’espressione buddhista, un concorso di “cause e condizioni”, dove alcune
di esse possono produrre sofferenza e altre no; perciò, marchiare qualcuno o
qualcosa come “cattivo” equivale a perdere di vista tutto ciò che lo rende ciò
che è. Vi sono altri elementi nel miscuglio della sua identità che forse non
sono così cattivi o che potrebbero fornire una spiegazione abbastanza precisa
di ciò che al momento sta producendo sofferenza. In altre parole, se qualcuno
ci appare malvagio, o anzi ci fa del male, dobbiamo essere presenti (sentiremo
ancora parlare di questo termine nel capitolo dedicato a preghiera e
meditazione) al fatto che questo non è tutto ciò che una persona è e certamente
non è tutto quanto una persona può diventare.
Una simile prospettiva sul male significa che un buddhista non potrebbe mai ricorrere alla risposta
cristiana, spesso scherzosa ma fin troppo spesso seria: «E il diavolo che mi ha
indotto a farlo!». Per loro non esiste una fonte “originale” del male, una
“forza o ira”, vuoi fuori di noi (il diavolo), vuoi dentro noi (una natura
peccaminosa). Per fornire una sorta di spiegazione del male a livello umano
(ossia della deprimente frequenza ed efficienza con cui gli esseri umani si
fanno reciprocamente del male), i buddhisti direbbero
che esso non ha origine né da Satana né da una natura peccaminosa, ma
dall’ignoranza. Detto più semplicemente: facciamo cose orribili non perché
siamo orribili noi stessi, ma perché siamo ignoranti.
DICENDO CHE SIAMO IGNORANTI IL BUDDHISMO SPINGE AL CAMBIAMENTO
Approfondiremo questo argomento con maggiore attenzione in uno dei
prossimi capitoli, dedicato a Gesù e Buddha. Per il
momento voglio far osservare come la visione buddhista
della “condizione umana” sia fondamentalmente, positiva. Se compissimo cattive
azioni perché siamo fondamentalmente cattivi, il problema non potrebbe sparire,
almeno non in questo mondo. Se, invece, compiamo cattive azioni perché
fondamentalmente ignoranti, potremo tirarci su le maniche e cominciare a
formare (o, in termini buddhisti, a “illuminare”) noi
stessi e gli altri. Adesso si comprende meglio perché i buddhisti
non vogliano marchiare nessuno come “cattivo”.
Quanto detto non rende, però, i buddhisti
degli idealisti dagli occhi spiritati, incapaci di vedere il fango perché hanno
sempre lo sguardo puntato sulla montagna. Essi riconoscono, infatti, con chiarezza
ed esplicitamente che, quando qualcuno agisce effettivamente in modo a causa
dell’ignoranza, come spesso succede, questo può provocare gravi danni al mondo.
E insegnano che i comportamenti indotti da ignoranza ed egoismo producono ancor
più ignoranza ed egoismo, accrescendo così la sofferenza propria e altrui.
In questo consiste la cosiddetta legge del karma: atti dannosi
producono sempre conseguenze dannose. E se tali atti sono riconducibili a te,
sei tu a doverci avere a che fare. Non ci sono scuse - potremmo dire che questo
è il “lato negativo” del karma. Vi e però un “lato positivo” possiamo gestire i
guai che, creiamo, non si rimane bloccati nel karma negativo, perchè si è capaci
di produrre un karma positivo. Se, come ci ha detto Buddha,
l’egoismo genera sempre sofferenza, l’Illuminazione o la saggezza possono
sempre eliminare la sofferenza stessa. Dipende da noi.
Se per Buddha, poi, quel “noi’ rappresentava ciascuno di noi individualmente, i
leader buddhisti di oggi lo applicano a ciascun paese
in ambito politico internazionale: dipende da noi affrontare il “male” che noi
umani causiamo personalmente o reciprocamente.
Fin qui abbiamo trattato del cosiddetto male morale i buddhisti, però, cosa dicono del “male naturale”, di tutta
la sofferenza causata dagli sconvolgimenti della natura come i terremoti o gli
uragani? In questo caso, la risposta potrebbe meravigliare molti cristiani:
tali eventi, come si dice tante volte, semplicemente accadono. Sono generati
dalle “cause e condizioni” nei movimenti dei venti o delle placche tettoniche,
o dai cambi di temperatura, e io stesso varrebbe anche per i deficit nel nostro
patrimonio genetico. E semplicemente così; al massimo possiamo attribuirli alla
pura casualità, come fossero degli accadimenti casuali, quasi a dire che
semplicemente capita che capitino, senza alcuna causa particolare, senza alcuna
volontà divina a determinarli. Capitano e noi dobbiamo affrontarli; però,
aggiunge il buddhismo, siamo in grado di farlo.
Riattraversando la
frontiera: Dio come presenza personale
Nel momento in cui riattraverso la frontiera verso la mia identità
cristiana e i combattimenti interiori che la caratterizzano, mi sento attratto
e ai tempo stesso faccio resistenza alla riluttanza buddhista
a usare un linguaggio personale per parlare della propria Istanza Ultima. Gran
parte di questa riluttanza suscita, infatti, vibrazioni solidali nei miei
stessi sentimenti religiosi: è assolutamente sensato evitare quelli che sono
davvero antropomorfismi associati a un Mistero Divino. Allo stesso tempo, però,
il mio condizionamento cristiano e il mio ragionamento umano mi dicono che i
teisti del mondo (nonché i politeisti!) - tutti coloro che si rivolgono alla
loro Istanza Ultima come tu - sono sulla buona strada, giacche anch’essi hanno
motivi alcuni di loro motivi validissimi, penso, per chiamare “Padre Celeste”,
o “Madre Divina” o “Spirjto Santo”. Così, se anche
sono costernato e spesso demoralizzato dal modo in cui i cristiani utilizzano
quel linguaggio personale, non intendo semplicemente buttarlo via in toto. Anche se l’acqua del bagnetto può essere sporca, c’è
un bambino dentro!
Prima di addentrarmi nei particolari del modo in cui penso che il buddhismo mi abbia aiutato a usare il linguaggio personale
per Dio, lasciate che condivida con voi la lezione o, meglio il richiamo
generale che i miei amici buddhisti mi offrono. Ogni
nostro discorso su Dio quale “tu” o quale “persona” è di natura simbolica. Come
mi hanno insegnato teologi come Karl Rahner e Paul Tillich,
tutto il nostro linguaggio sul Divino non può essere altro che simbolico,
oppure, nel linguaggio più tecnico di San Tommaso, analogico, termine sui cui
significato ci soffermeremo nel prossimo capitolo. Per il momento voglio
soltanto affermare la notevole importanza e utilità per me di ricordare a me
stesso e di rassicurare me stesso che, ogni qual volta mi rivolgo a Dio quale
“tu”, oppure prego il “nostro Padre Celeste”, specialmente nella liturgia, sto
facendo uso di simboli.
Il linguaggio simbolico è tanto prezioso quanto pericoloso e perciò
va usato con cautela. I simboli, infatti; sono parole che usiamo per aprirci a
qualcosa che va essenzialmente oltre le parole sono immagini che ci collegano a
una realtà che non potrà mai essere contenuta in alcuna immagine. Ciò
significa, come spesso si dice ma altrettanto spesso si dimentica, che, per
quanto i simboli vadano sempre presi seriamente, dobbiamo essere cauti nel
prenderli alla lettera perché corriamo il rischio di gonfiarli tanto da
trasformarli in idoli.
Allora, se tutto il nostro linguaggio su Dio è simbolico, dobbiamo
stare attenti al modo in cui lo usiamo. Se chiamiamo io “tu” o “Padre”
prendendo i simboli alla lettera e dimenticandone il valore simbolico, essi
possono impedire a Dio di essere qualcosa di diverso da un “tu” o da un
“Padre”. Questo ci riporta all’ammonizione di padre Enomiye-Lassalle:
ci è dato di utilizzare immagini personali per Dio soltanto se siamo
consapevoli che non dovremmo, soltanto se siamo consapevoli dei pericoli insiti
nel farlo, cioè se prendiamo la nostra simbologia divina con serietà e cautela,
e non alla lettera.
Lasciatemi spiegare come il buddhismo mi
abbia aiutato.
Non una Persona, ma personale
Per trarre una conclusione chiara e, spero, cauta dagli itinerari e
dagli stimoli affascinanti in cui ci siamo imbattuti nell’attraversare la
frontiera del buddhismo, per me Dio non è più una
Persona, ma Dio è di certo e in modo ancor più attraente, personale il che può
essere una distinzione sottilissima, ma per me, credo, per molti cristiani, di
grande importanza. Il buddhismo mi ha messo in grado
di identificare e di affermare quanto vado sentendo negli ultimi decenni della
mia combattuta vita spirituale:
Dio non è un
Qualcuno onnipotente e amorevole, un Essere Divino con cui intrattengo essenzialmente
la medesima relazione che ho con gli altri esseri personali nella mia vita. Come
ho cercato di esporre nel primo capitolo, Dio per me; è o piuttosto è stato, il
Mistero dell’Interessere che mi circonda e anima, eppure e un Mistero che mi è
presente personalmente. Quando dico “presente personalmente”, intendo dire che
mi tocca e influenza in modi che posso e devo descrivere come personali. Il
tipo di esperienze che ha stimolato la mia consapevolezza, di essere parte del
campo energetico dell’Interessere mi ha altresì reso consapevole che quest’energia non è cieca e che il suo campo non è
inanimato. L’energia, per così dire, è intenta a qualche cosa, ovvero c’è
qualcosa di personale che la riguarda, anche se non la posso chiamare persona.
LO SPIRITO COME SENSAZIONE DI RADICAMENTO
E dunque questo il motivo per cui, come ho confessato nel primo
capitolo, il simbolo teologico che ancora mi parla, e con maggiore potenza,
dopo aver attraversato la frontiera del buddhismo, è Dio quale Spirito, quale Spirito
connettivo. Il buddhismo mi ha aiutato a identificare
e a nutrire i tipi di esperienze umane in cui io trovo e avverto tale Spirito;
i due frutti o caratteristiche principali che i buddhisti
scoprono nell’Illuminazione, cioè saggezza e compassione mi hanno permesso di focalizzare
le due esperienze più essenziali mediante le quali so che lo Spirito, pur non essendo una persona è una presenza, una sensazione
di radicamento, che produce pace in me stesso, e un senso di connessione, che
produce l’attenzione premurosa per gli altri.
Radicato nella pace
Utilizzando il
termine “radicamento” sto tentando di esprimere la sensazione di esser parte o
di appartenere a qualcosa di piu grande grande di me stesso; avverto che questo qualcosa di più
grande mi comprende o addirittura mi abbraccia. In altre parole esso è degno di
fiducia. Se anche rimane qualcosa di evasivamente misterioso se anche non offre
mai un ubi consistam
stabile (per questo i buddhisti lo chiamano Insostanzialità), mi sembra che l’appartenere alla sua sfera
mi dia affidamento. I buddhisti chiamerebbero quest’esperienza saggezza” o comprensione - risvegliarsi alla realtà del Dharma o dell’Interessere. Per quanto abitualmente non parlino
dell’Interessere come di qualcosa di affidabile, affermano chiaramente che, una
volta la vita cambia, si trova una pace, un riposo, una capacità di vivere la
vita che prima non si aveva. E in questo sta essenzialmente l’esperienza in cui
identificherei la presenza personale dello Spirito.
I tipi di esperienza possono attivare una simile sensazione di radicamento-che-produce-pace sono vari quanto sorprendenti.
Per i buddhisti il contesto o la pratica principale
in cui i nostri occhi potrebbero aprirsi è la medesima di quella che valeva per
Gautama: il silenzio della meditazione, un argomento
che tratteremo più attentamente nel capitolo dedicato a preghiera e
meditazione. I maestri spirituali e teologi cristiani parlano di altri “segnali
della trascendenza” che sono, apparentemente, più a portata di mano, fanno più
parte del tessuto quotidiano della vita. Sono segnali spesso captati senza che
ce ne rendiamo chiaramente conto, o che possiamo identificare e designare soltanto
nel richiamarli visivamente alla memoria. Segnali che normalmente emergono
quando raggiungiamo i picchi del successo o attraversiamo i momenti più neri
della nostra esistenza.
I SEGNALI DELLA TRASCENDENZA IN NOI,
Per picchi intendo
le situazioni positive che sembrano sollevarci da terra e tirarci fuori dalle
limitazioni della nostra stessa pelle, spingendoci verso un mondo più grande e
bello: quando la bellezza della natura ci attira verso di sé, quando un particolare
brano musicale ci entra talmente dentro che, secondo la felice espressione di T. S. Eliot, secondo la quale
“siamo la musica”, quando le parole o l’abbraccio di un amico ci danno una
forza che né noi né l’amico avevamo, quando il fare l’amore diventa molto di
più di un atto sessuale e lascia entrambi senza respiro e colmi di gratitudine
In tutte queste esperienze umane molto ordinarie, può accadere qualcosa di
straordinario, se ci sentiamo connessi o radicati e afferrati da una pace che
può durare perfino dopo che il momento più eccitante dell’esperienza è passato.
Nelle esperienze
dei momenti bui, invece di svettare, sprofondiamo oltre l’abisso dell’esistenza:
quando il terreno cede sotto i nostri piedi, quando non c’è nulla a
sorreggerci, ci possiamo trovare a tirare avanti tenuti in vita in qualche modo
sebbene non ci sia nulla in noi o negli altri che lo faccia. Nell’Insostanzialità vi è infatti qualcosa che ci afferra e ci
porta. In modo paradossale e misterioso, ha in sé un fondamento.
Di norma non ci si
rende conto di tali esperienze quando si attraversa un momento buio, ma
soltanto successivamente, una volta che si è riusciti a venirne fuori in qualche
modo. La morte accidentale, senza senso, di un bambino, la devastazione di un
divorzio dopo vent’anni di matrimonio, la bocciatura
a un esame decisivo, l’invasivo, demoralizzante, ricorrente ricordo di un abuso
sessuale subito, rappresentano tutte esperienze in cui i fondamenti stessi
della vita cedono e noi piombiamo in uno stato senza fondamento in una sorta di
Insostanzialità. Attraverso tutto questo, però, e
forse solo dopo tutto questo, vediamo che siamo stati in grado di proseguire,
che siamo riusciti ad alzarci al mattino che abbiamo iniziato un’altra relazione,
abbiamo avuto un altro figlio. Sì, per passare attraverso questi momenti
abbiamo dovuto compere sforzi personali, nonché ricevere l’incoraggiamento di
amici per quanto, nel momento stesso del dolore, della confusione e della
sfinitezza, nessuno sforzo o amico sembrassero bastare da soli. In quei momenti
e attraverso di essi possiamo avvertire qualcos’altro, qualcosa che ci ha sorretto
e, aggiungerebbe un cristiano, si è preso cura di noi. Non un Padre-Dio che
entra in scena e ci salva, ma una forza personale, uno Spirito che, pur essendo
più grande, agisce attraverso i nostri sforzi e i nostri amici.
Posso quindi affermare che è questo a costituire il mio fondamento,
a sostenermi e a darmi conseguentemente pace. Non un Qualcuno definibile, ma nemmeno un Qualcosa di inanimato. La
posso chiamare la presenza personale dello Spirito.
Premurosamente collegati
L’insistenza buddhista sul fatto che l’Illuminazione
porti non solo saggezza, ma anche compassione mi ha indotto a identificare e ad avvertire lo Spirito
nella mia vita come quello che non solo mi radica e fonda nella pace interiore,
ma mi collega anche agli altri nella premura e nell’amore. E soprattutto in
esperienze simili che la presenza che avverto si rivela essere di natura
personale. Nella mia esperienza cristiana - diversa ma non completamente da
quella dei miei amici buddhisti - non è che prima
avverto la presenza e poi mi collego con gli altri, bensì è il modo in cui
avverto i legami con gli altri che rivela una presenza o una forza più
profonde.
A farmelo capire è stato il gesuita Aloysius
Pieris, mio caro amico e mentore, partendo dalla
propria esperienza di studio e pratica del buddhismo
in Sri Lanka. Padre Pieris osserva che nel buddhismo
è la saggezza o prajna ad avere una leggera precedenza
sulla compassione o karuna, mentre per i cristiani è
generalmente il contrario: la compassione o agape precede la sapienza. Penso
che anche per me le cose siano andate così.
E, infatti, nella relazione con gli altri, nel modo in cui mi toccano e
condizionano, che sono giunto alla consapevolezza della realtà più ampia della
presenza dello Spirito, dell’Interessere, che vibra in seno alle mie relazioni
personali.
Vi è davvero un mistero e una forza nel modo in cui gli altri
possono avanzare diritti sulla nostra vita, nel modo in cui possono entrare
nella nostra sfera d’azione personale, senza essere invitati, e chiamarci a
uscire da noi stessi. Un chiaro esempio di tali felici intrusioni si è
presentato a me e a mia moglie di fronte ai campesinos
in El Salvador, mentre lavoravamo con un gruppo
chiamato CRISPAZ (Christians for
Peace in El Salvador,
‘Cristiani per la pace in El Salvador’),
negli anni Ottanta e Novanta del secolo scorso. Quando sentimmo parlare delle
sofferenze che questo popolo stava subendo sotto un governo repressivo
sostenuto da quello statunitense, quando facemmo loro visita, ascoltammo le
loro storie e scrutammo i loro volti, colmi di dolore ma anche induriti dalla resistenza,
non abbiamo avuto scelta: dovevamo reagire. «Non abbiamo avuto scelta» ecco
dove stanno il mistero e la potenza di cui sto parlando, cioè il modo in cui
gli altri possono suscitare compassione e premura da parte nostra, in contrasto
perfino con le nostre preferenze personali.
Un fenomeno simile non capita sempre ma, quando capita, è potente,
misterioso e bello. Contrariamente a quanto ci hanno detto alcuni biologi in
merito ai nostri “geni egoisti”, vi è anche una parte di noi che è in grado e
ha bisogno di rispondere in maniera premurosa e compassionevole agli altri esseri
umani. E quando effettivamente rispondiamo, ci sentiamo ancor più umani - ancor
più felici, nonostante tutti i pesi che tali premure possono comportare.
Alcuni buddhisti chiamerebbero questa
sensazione bodhicitta: il cuore di gentilezza
amorevole che pulsa da qualche parte in ciascuno di noi. Da cristiano la chiamerei “potenza personale dello Spirito”, che mi
tocca allo stesso modo in cui gli altri mi toccano. Il filosofo ebreo Emmanuel
Lévinas mi ha aiutato a capire e a trovare le parole
per quello che sto cercando di dire e che ho vissuto in Ei Salvador. Lévinas ci dice, infatti, che il modo più convincente,
elementare, in cui possiamo incontrare la realtà del Divino è nel volto dell’altro:
guardando negli occhi un altro essere umano avvertiamo o possiamo avvertire sia
rispetto che responsabilità; ci sentiamo obbligati ad amare l’identità
dell’altro e a non reclamarla come nostra, ma al tempo stesso avvertiamo
l’esigenza di proteggerla e di sostenerla. L’altro sollecita azione da parte
nostra, azione dettata dalla cura premurosa è dalla responsabilità. E qui,
suggerisce Lévinas possiamo avvertire la presenza di
un Altro nell’altro, che non è che l’Altro presente in noi stessi. Si tratta
però di una presenza riscontrabile in ciò che l’altro ci chiama a fare, nel
modo in cui dobbiamo agire di fronte all’altro.
E così, ci dice Lévinas, quando tentiamo
di parlare di Dio non dovremmo usare un “lessico dell’essere” ma un “lessico
dell’azione”. Proprio come già dicevo prima, la più intima realtà del Divino è
rappresentabile molto più con un verbo che con un sostantivo. Questo suggerirebbe
che la nostra prima o fondamentale via di accesso alla realtà di Dio non sia
una questione filosofica - un uso corretto della facoltà del pensiero - bensì
una questione di etica, di correttezza di vita. Dio non è in primo luogo un essere che conosciamo, bensì un’attività
che avvertiamo quando permettiamo che quell’attività
e quell’energia scorrano in noi. Dobbiamo agire come
Dio nell’accudire gli altri prima di poter formulare realmente un pensiero su
Dio. E questo mi ricorda di nuovo quanto ci diceva il mio maestro Karl Rahner: una persona che non
abbia mai amato o non si sia mai presa cura di un’altra persona non ha la
benché minima idea di che cosa “Dio” significhi veramente.
In un appunto sul mio diario datato dicembre 2004, cercavo di
esprimere questo passaggio nella mia spiritualità da un Dio che ama a un Dio
che è Amore:
Mentre trovo
problematiche un’eccessiva simbolizzazione e
personalizzazione di Dio, so però che quanto rende preziosa, appagante ed
emozionante la mia vita è il fatto di dare e di ricevere. In ciò risiede il
significato dell’amore: dare di se stessi e ricevere da ciò che è altro da se
stessi. Spero che in questo consisterà la mia vita, specialmente in questi anni
più avanzati: nel dono di me stesso nell’amore e nella compassione per tutti
gli esseri senzienti. E ricevo dal Mistero che sento in seno a tale movimento
di me stesso verso l’altro. Sono nutrito mentre nutro. Questo è il Mistero
dell’essere, del vivere e dell’evolversi. Esiste una Vita in seno a ogni vita,
uno Spirito in seno a ogni spirito. Il mio è un dono confidente. Più dono di me
stesso - principalmente a Cathy e poi a tutti coloro
che entrano nella mia vita in modo immediato o remoto -, più posso sentire ed
essere questo Mistero.
Danzare insieme
Raffigurarmi e
avvertire Dio, non come una Persona onnipotente che mi guarda dall’alto in
basso, bensì come una presenza personale che mi circonda e mi abbraccia, mi ha consentito
di stare con Dio sul palcoscenico della mia vita, piuttosto che seguire un
divino copione preconfezionato. La seguente citazione dal libro di Pema Chòdròn Comfortable with Uncertainty, trascritta sul
mio diario nel febbraio del 2003, coglie perfettamente quello che sto cercando
di dire. Parlando della maitri, la gentilezza amorevole
che ci pervade,
«Un’altra immagine
che corrisponde alla maitri è quella di una chioccia
che protegge e si prende cura dei propri piccoli finché non siano forti abbastanza
da volare via. [. . .] Le persone si chiedono a volte: “Chi sono io in quest’immagine - la chioccia o il pulcino?”. La risposta è
che siamo entrambi». Siamo entrambi: la
chioccia, sicura e premurosa, e il pulcino impaurito. E proprio qui che il buddhismo aiuta me, il cristiano, a superare il dualismo
tra Dio e l’io-mondo. La capacità di accettare me stesso, la capacità di andare
avanti, non è qualcosa che viene dall’esterno. E chi sono, anche se è molto di
più di chi e di che cosa sono. Non due, non uno”.
A queste immagini di chioccia e pulcino, di Forza Altrui e forza
propria, aggiungerei una distinzione cristiana tradizionale che è più tecnica e
che è stata la causa di molte controversie teologiche nel corso dei secoli:
quella tra grazia divina e libero arbitrio umano. Questi sono i termini
cristiani per l’Altro e la forza propria. E un esercizio futile, direbbero i buddhisti (e lo confermerebbe la mia esperienza),
argomentare su quale sia più importante o abbia l’ultima parola.
Mentre vi è una differenza
tra la grazia divina e il mio libero arbitrio personale, la grazia diventa
grazia nei miei stessi atti liberi, nelle mie decisioni. Il modo in cui Karl Rahner ha esposto la questione
soddisferebbe i buddhisti: vi è un rapporto di proporzionalità diretta tra grazia e libertà, più
sperimento la grazia nella mia vita, più sperimento la mia libertà. Per
quanto siano diverse, esistono l’una nell’altra. Il loro rapporto e non duale, ovverosia interattivo. Detto più
semplicemente e osando un po’: lo Spirito
esige che io sia Spirito e io ho bisogno che lo Spirito sia me! Potremmo
paragonare questo rapporto interattivo e interdipendente tra Spirito e spirito,
tra grazia divina e libertà umana, a una coppia che balla, in cui il Divino
guida i passi (senza che questo implichi alcuna immagine maschile o
maschilista di Dio!). Dio può essere la
fonte direttiva e innovativa, ma esattamente quali passi si faranno e quando
occorrerà improvvisarne di nuovi dipenderà dalla reattività del partner. Nel
muoversi insieme, nell’essere sensibile l’uno all’altro, una coppia di ballerini,
nelle loro differenze e nonostante si pestino i piedi, crea insieme nuovi
movimenti.
NON E’ QUALCOSA CHE ESISTE MA QUALCOSA CHE AVVIENE
Il procedere della volontà di Dio
Tutto ciò mi aiuta a gestire i problemi, descritti prima, posti dalla
nozione di “volontà di Dio”. Se il Dio
che avvertiamo nella nostra vita è una presenza personale piuttosto che una Persona
onnipotente, se prendiamo seriamente il non-dualismo o l’interazione tra grazia
di Dio e nostra libertà, allora la volontà di Dio diventa per noi non qualcosa
che esiste ma qualcosa che avviene. Non si tratta di un piano
preconfezionato, imposto alla storia, che determina chi vince la battaglia o se
ci sarà il sole questo fine settimana. Piuttosto,
la volontà di Dio viene elaborata tramite l’interazione dello Spirito
sempre-presente e sempre-attivo, da una parte, e le libere scelte e gli
avvenimenti casuali della natura, dall’altra. Ma mentre i partner sono diversi,
le loro differenze potrebbero essere difficili da determinare, nel balletto che
li trasporta e li rapporta.
Pertanto, in quella che chiamiamo volontà di Dio, vi è largo spazio
“per riempire gli spazi vuoti” o, come i teologi neotestamentari descrivono la concezione del Regno di Dio
di Gesù, essa è tanto già, quanto non-ancora. Il “già” è rappresentato dal sempre-presente
e affidabile Spirito che radica nella pace e ci chiama a una compassione
sempre-maggiore; quanto al “non-ancora”, l’immagine buddhista
dell’Insostanzialita mi ha aiutato ad afferrare come
la volontà di Dio sia davvero spaventosa altrettanto affidabile. Fa
spavento perché è ancora incerta, ancora piena di spazi vuoti in cui non riusciamo
a scorgere reti di sicurezza deve essere decifrata e ciò significa che possono
esserci finali lieti o tristi. Allo stesso tempo, però, posso abbracciare
l’incertezza, lasciarmi cadere nella spaziosità senza fondo perchè ciò che non è
ancora ed è ancora di là da venire costituirà la co-creazione
della mia sapienza e compassione e della Sapienza e Compassione di quello che,
da cristiano, chiamo lo Spirito, e che alcuni buddhisti
potrebbero chiamare “la culla della gentilezza amorevole”. La volontà di Dio,
dunque, è un dramma interattivo tra lo Spirito e le creature finite.
Per me, e spero per tutti i cristiani, questo può aver senso dal
punto di vista intellettuale, anche se sempre in maniera misteriosa. Ma perché
diventi reale - ovvero una realtà sentita nella propria vita - spesso occorre
la visuale offerta dallo specchietto retrovisore. Se ne è presentato un esempio
quando, nel 1991, con mia moglie Cathy e i nostri due
figli John e Moira, sono tornato nell’antica città universitaria
tedesca di Marburgo dove, vent’anni
prima, avevo ottenuto il dottorato di ricerca in teologia. Per me erano stati
anni bellissimi ed emozionanti, ma allo stesso tempo difficili, segnati da
dolore e confusione. Oltre ai prevedibili travagli per adattarsi ai rigori
senza pari del programma di dottorato protestante, fui catturato in un flusso
non altrettanto prevedibile di relazioni e sentimenti che, dopo una vita
religiosa iniziata in seminario a tredici anni, mi costrinsero a chiedermi se
davvero volessi condividere il celibato sacerdotale. Si trattava di un
interrogativo che non avrei mai pensato di sentire e neppure di dovervi dare
risposta. E durante quegli anni di Marburgo sembrava
impossibile tanto rispondere, quanto sottrarsi a tale interrogativo.
Vent’anni dopo, però, seduto in
silenzio con Cathy sulla stessa panchina, accanto al
castello che sovrasta la città, dove tanto spesso avevo meditato e sofferto, mi
accorsi, scosso da un impeto di limpidezza e di gratitudine, che in tutti
quegli anni nella mia vita qualcosa stava succedendo. Non so come dirlo
diversamente. Non è che attraverso tutti quei combattimenti avessi finalmente
scoperto qualcosa che già c’era. No, dovevo tracciare il sentiero, ma, nel
farlo, in tutte le decisioni buone e cattive prese, nel sostegno o nelle
complicazioni portati dalle persone che entravano nella mia vita, nella gioia e
nel dolore che stavo procurando agli altri e a me stesso, ero afferrato o ispirato
da qualcos’altro: qualcosa di creativo, pieno di risorse, lo si chiami
presenza, lo si chiami Spirito. Vent’anni dopo, era
più chiaro di quanto non fosse mai potuto essere. E provavo gratitudine.
DIO E’ SPIRITO CHE INTERAGISCE NON ESSERE ONNIPOTENTE PADRONE DEL MONDO.
I male... non ha mai l’ultima parola
Che dire però del disordine del nostro mondo, ovvero delle macerie
di orribili sofferenze che si possono trovare in ogni angolo del mondo, esito
infausto vuoi dell’azione dell’uomo nei confronti degli altri uomini o degli
altri esseri senzienti, vuoi della natura nei confronti di tutti? Mi riferisco
ai miei combattimenti interiori con il cosiddetto “problema del male”.
Certamente la quantità, l’intensità e l’insensatezza della
sofferenza che l’uomo deve sopportare sono davvero incomprensibili e questo
elemento di incomprensibilità che porta con sé non sarà mai eliminato. Il buddhismo, tuttavia, mi ha aiutato ad affrontare e non
sfuggire al mistero. Mi ha assistito nel recuperare risorse nella mia
tradizione cristiana, mediante le quali posso avvicinare il problema del male
con maggiore onestà intelligenza e creatività.
Prima di tutto, se concepiamo
Dio come lo Spirito dell’Interessere che interagisce creativamente con il
mondo, piuttosto che come un Essere onnipotente, padrone del mondo, non
possiamo più, fortunatamente, far ricadere la colpa del male” su Dio. Come il
vento che gonfia le vele della barca di un esperto lupo di mare, lo Spirito
interagisce, non controlla. Ovvero, secondo l’espressione utilizzata dai
teologi del processo, se vogliamo descrivere
Dio come “onnipotente”, si tratta del potere della persuasione incessante, non della
coercizione nella logia del controllo. Credo che questo sia un modo molto più
ortodosso di parlare del Dio cristiano che asserire che «Dio può fare tutto
quello che vuole». Se Dio è Amore,
allora Dio non può fare tutto quello che vuole. Se due amanti si costringono
a vicenda, non si amano davvero. Gli amanti si astengono dalla coercizione,
anche quando fa male.
Eppure il buddhismo suggerisce anche che,
se non possiamo incolpare Dio di quello che chiamiamo male umano o male morale,
non possiamo nemmeno incolparne il diavolo, o qualsiasi fonte preesistente e
indipendente di male. Suggerisco che per i cristiani ci sia molto da imparare
in quest’ambito. Possiamo, cioè, comprendere le
nostre dottrine tradizionali del peccato originale e del nostro “stato
decaduto” in maniera più unitaria e profonda, facendo dialogare queste credenze
con la seconda Nobile Verità rivelata da Buddha.
Questa Verità ci dice che causiamo il male a noi stessi e agli altri, non per
via di un egoismo innato, bensì per ignoranza.
Da tale prospettiva, possiamo dire che il male non esiste in sè, non possiede, cioè, una propria realtà, o identità giacche
è sempre il prodotto di qualcos’altro, ovvero dell’ignoranza. Quello che affermiamo
qui non è soltanto un’interessante intuizione filosofica, ma comporta
significative conseguenze su come concepiamo e veniamo a capo del mondo confuso
in cui viviamo. Se il “male” è reale, cioè un dato di fatto nella condizione
umana, siamo affetti da un male incurabile, a cui non esiste un vero rimedio
finche non passiamo all’altra vita, dove sarà finalmente eliminato, oppure
punito. Se il male non è reale in sé, bensì l’infelice prodotto dell’ignoranza,
chiamate il medico: c’è speranza.
Credo che l’accento cristiano sulla nostra condizione di peccato,
sulla nostra posizione di peccatori indegni dell’amore di Dio, possa venire
positivamente bilanciato dalla valutazione fondamentalmente positiva della
natura umana e del mondo data dal buddhismo. Si
tratta di una valutazione realistica, poiché affronta a testa bassa la
profondità e l’ampiezza della sofferenza causata dall’ignoranza. Il significato
del karma, come abbiamo sentito, che l’ignoranza e la sofferenza possono
mescolarsi in una rovinosa valanga. I buddhisti,
però, non abbandonano mai lo sforzo del Bodhisattva
di eliminare l’ignoranza di tutti gli esseri senzienti; l’Illuminazione è
possibile per ogni essere umano, perché ogni singolo essere umano possiede la
natura di Buddha. Perciò il male presente nel mondo
oggi può diminuire domani.
Tale afflato di speranza è presente, ma spesso omesso o dimenticato,
negli elementi di base della fede cristiana: indipendentemente da quanto
possiamo essere infangati dal peccato, rimaniamo figli di Dio; non possiamo
fare nulla che non possa essere perdonato; per citare san Paolo, «laddove è
abbonato il peccato, ha sovrabbondato la grazia» (Rm
5,20), cioè, indipendentemente da quanto egoismo e sofferenza si siano accumulati
l’uno sull’altra, vi sono possibilità ancora maggiori per la compassione e per
la collaborazione. Noi cristiani dovremmo crederci - e agire di conseguenza.
Ho il sospetto che ci avvicineremmo assai più alla visione della
natura umana di Gesù, se concepissimo il ”peccato originale” come “ ignoranza
originale”. Se intendiamo parlare di ciò che ha innesca la valanga del peccato
nella storia dell’umanità, siamo più vicini alla verità se collochiamo
l’impulso iniziale non in una qualche corruzione primordiale, che ora
s’infiltra in ciascuno di noi nell’atto stesso della procreazione, bensì, come
dice la storia di Adamo ed Eva, in una decisione sciocca, anzi stupida, di
credere alle promesse di qualcuno travestito da serpente. Non intendo essere
irrispettoso, ma sono convinto che, se concepiamo il mito di Adamo ed Eva non
come atto di scellerata ribellione, bensì come una decisione basata
sull’ignoranza dell’illusione, possiamo più facilmente evitare che il “peccato
originale” offuschi o scalzi la “grazia originale” delle creature di Dio. (Il
richiamo è ovviamente al primo capitolo della Genesi in cui Dio contempla il
creato e dice che tutto «era cosa buona»).
Beh, questo può aiutare a gestire il disordine causato dalle
decisioni umane; che dire, però, del disastro, della terribile sofferenza che
le forze della natura possono improvvisamente generare? Ancora una volta, se
concepiamo Dio quale Spirito fondante e connettivo, che interagisce con il
mondo senza controllarlo, possiamo e dobbiamo riconoscere che, proprio come lo
Spirito rispetta e asseconda il modo di comportarsi degli uomini, così lo
Spirito rispetterà e asseconderà il modo di comportarsi degli animali e degli
elementi della natura. In condizioni ideali gli esseri umani agiscono
liberamente hanno il controllo o un certo controllo dei propri istinti e inclinazioni
naturali; il resto della natura agisce attraverso il puro istinto e/o
avvenimenti casuali. In date circostanze, o in una particolare convergenza di
eventi, le particelle subatomiche si comporteranno da particelle subatomiche e
i vulcani da vulcani. E lo Spirito, quale presenza interattiva, non quale
comandante in capo, lascia che ciò avvenga.
Così, «quando succedono cose brutte a delle brave persone» (per
mutuare l’espressione del titolo dell’apprezzato volume del rabbino Harold Kushner), quando ci
troviamo di fronte a cose come terremoti, tsunami,
eruzioni vulcaniche distruttive, cancro, difetti genetici, dobbiamo dapprima
esaminare diligentemente se vi siano implicate eventuali “cause e condizioni”
umane; altrimenti, insieme con Buddha e il rabbino Kushner, dobbiamo dire che «succedono soltanto», senza
essere provocate da Dio, né da alcun agente soprannaturale buono o cattivo.
Sono generate dal verificarsi delle “cause e condizioni” che regolano il
funzionamento della natura, cioè quello che Buddha
chiamerebbe tathata, la talità,
o l’esser tale, delle cose. E la nostra prima reazione dovrebbe essere di accettarle,
il che non significa rallegrarsene, ma nemmeno negarle o ribellarsi contro di
esse, o lasciare che ci calpestino. Come saggiamente consiglia Mother Mary (chiunque sia!), nella canzone dei Beatles: «Let it
be», ‘lascia che sia’.
Non ci fermeremo comunque qui. L’accettazione, infatti, rappresenta
soltanto la prima risposta. Se interpreto correttamente maestri quali Thich Nhat Hanh
e Pema Chòdròn, i buddhisti dapprima accetterebbero, con la massima presenza
mentale e compassione possibili, quello che è, e poi lascerebbero che ogni
provvedimento da prendere scaturisca da questa presenza e compassione. Da cristiano,
tenderei a fare la stessa cosa (accetterei, cioè, quanto è accaduto come
“quanto è accaduto”), ma sarei altresì cosciente dello Spirito interattivo
sempre-presente della Sapienza e della Compassione. Tale Spirito, poi,
interagendo con il mio spirito, può fornire tanto la forza di accettare quello
che potrebbe risultare assolutamente inaccettabile, quanto la creatività di
prendere un provvedimento adatto, o perlomeno di andare avanti nel proprio
cammino. Questa “creatività” si basa sulla fiducia che nutro (e che confido sia
presente nei buddhisti, benché non sentano la
necessità di doverla identificare) che, nell’accettare l’accaduto, troverò la
capacità di andare avanti e di dare un senso plausibile al dolore e alla
perdita che ho sperimentato.
Gli esponenti della teologia del processo parlano dello Spirito
come fonte delle infinite possibilità aperte a una nuova vita e a nuove relazioni
che si possono ricavare da qualsiasi cosa succeda. La mia fede cristiana mi
dice che, anche di fronte alla perdita di un bambino, alla separazione coniugale,
alla notizia dell’insorgere di un tumore, posseggo le risorse interiori, che
sono le risorse dello Spirito, per affrontare queste realtà dolorose e
ricavarne nuove possibilità. Gli insegnamenti buddhisti
mi hanno aiutato ad aprirmi a questo Spirito e ad avvertire la sua materna
presenza, consigliandomi in primo luogo di accettare con onestà e coraggio tutta
la sofferenza e l’orrore di un avvenimento, e poi di reagirvi con tutta la
saggezza e la persistente compassione possibili, verso me stesso e verso gli
altri. E sarò capace di andare avanti, forse anche in grado di trarre un “bene”
dal “male” che è accaduto. Nel caso del male causato dall’uomo, sarà un bene
che non sarebbe mai potuto emergere senza il male che non sarebbe mai dovuto
succedere. Ci troviamo qui di fronte al mistero del paradosso, ma è un mistero
capace di affermare e di creare vita e, di nuovo, guardando nello specchietto
retrovisore della mia vita personale, so che tale mistero si realizza.
Ciò che chiamiamo
male, perciò, che sia provocato da decisioni umane o da eventi naturali casuali,
non ha mai l’ultima parola. O meglio, non deve avere l’ultima parola. Lo
Spirito non lo ha causato, ma lo Spirito è presente, dimorando in noi e
identificandosi con noi, per affrontarlo. (da Senza Buddha
non potrei essere cristiano, pp. 32-69).
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