Il fondamento della vita

 

 

Che so io di Dio e del fine della vita? 

Io so che questo mondo è.

Che io sto in esso, come il mio occhio nel suo campo visivo.

Che in esso è problematico qualcosa, che chiamiamo il suo senso.

Che questo senso non risiede in esso ma fuori di esso.

Che la vita è il mondo.

Che la mia volontà compenetra il mondo.

Che la mia volontà è buona o è cattiva.

Che, dunque, bene e male ineriscono in qualche modo al senso del mondo.

Il senso della vita, cioè il senso del mondo, possiamo chiamarlo Dio.

(Ludwing Wittgenstein, Diario, 11 giugno 1916).

 

 

Con fiducia e gioia lungo un cammino di vita che abbia un senso: ma qual è il fondamento della vita?

Accadde un paio di mesi prima del cinquecentesimo anniversario della fondazione dell’università di Tubinga, che risale al 1477: il presidente dell’università, Adolf Theis, mi espresse da parte del comitato per le celebrazioni il desiderio che fossi io a tenere il discorso ufficiale. Per me fu una triplice sorpresa: non lo si chiedeva a uno storico, a un docente di retorica o a un filosofo, bensì a un teologo. La scelta di pronunciare il discorso, nella chiesa collegiata luterana dove era stata fondata l’università, non era caduta su un teologo luterano bensì su uno cattolico. Il tema da trattare non doveva essere legato alla storia dell’università ma riguardare una questione centrale dell’esistenza umana. Accettai questo glorioso ma difficile incarico, nella consapevolezza che avrei dovuto tenere il discorso in una situazione sociale e politica esplosiva: era il 1977, il culmine dell’ondata di terrorismo politico ad opera della Rote Armee Fraktion. La mia domanda già allora era:

 

 

La fede in Dio ha un futuro?

 

Nella nostra passeggiata in montagna arriviamo ora a una parete ripida, che è necessario superare, «trascendere». Alcuni si tireranno indietro, altri sanno invece che non si può giungere in altro modo alla vetta. Perciò cercherò almeno di fissare qualche chiodo nella roccia.

 

POSSONO MORIRE LE RELIGIONI, MA NO LA RELIGIONE COME FENOMENO

Se diamo uno sguardo a ritroso alla storia dell’umanità, è indubbio che la religione ha un grande passato. Le ricerche in ambito storico-culturale mostrano che non sono mai stati trovati un popolo o una stirpe privi di elementi religiosi, anche se spesso tali elementi non sono distinguibili dalla magia. La religione è onnipresente, in ogni tempo e luogo. Ma guardando in avanti, è possibile dedurre dal passato che la religione esisterà anche in futuro? Non è assolutamente detto. Le religioni possono morire: è successo a quella egizia, babilonese, romana, germanica... Ma può morire anche la religione in quanto fenomeno dell’umanità? Credo sia altrettanto poco probabile quanto la morte di altri fenomeni che riguardano l’umanità, per esempio l’arte e la musica.

 

Nell’epoca moderna l’Europa occidentale e quella settentrionale hanno avuto in realtà uno sviluppo particolare con conseguenze a livello mondiale. Dell’Illuminismo abbiamo già parlato. Nel XVII e XVIII secolo, attraverso un processo di «laicizzazione» o «secolarizzazione», alcuni ambiti fondamentali nella vita della società furono svincolati dal contesto religioso: la filosofia, le scienze naturali, la medicina, il diritto, lo Stato, l’arte e la cultura. Diventarono laici, «secolari», dunque indipendenti, autonomi, obbedienti a leggi proprie. In principio, sul piano di fatto, la secolarizzazione mirava solo alla «secolarità», alla laicità, l’autonomia, l’indipendenza nei confronti del dominio religioso da parte della Chiesa, senza soffocare la religione. Non significava necessariamente un «secolarismo» ideologico, non significava l’irreligiosità, propugnata nella teoria o anche semplicemente vissuta nella prassi. Tuttavia, alla luce di tale sviluppo s’impone con sempre maggior evidenza, non da ultimo nelle nostre università, la domanda: la fede in Dio ha ancora un futuro?

Con il mio discorso in occasione dello storico anniversario volevo rendere un servizio alla mia università, ma anche alla «causa di Dio», che è l’oggetto della «teo-logia», il «discorso su Dio». Mi sentivo ben preparato: stavo per concludere il mio lavoro su una «risposta alla domanda di Dio della modernità» che era durato quattro anni e sarebbe stato pubblicato di lì a poco con il titolo Dio esiste?. Così l’8 ottobre 1977, dopo un «indirizzo di saluto» simpatico e critico del presidente della Repubblica Walter Scheel al movimento degli studenti, tenni il mio discorso, Heute noch an Gott glauben? (Credere ancora in Dio oggi?); entrambi vennero pubblicati poco tempo dopo.

Di ciò che ho affermato in quell’occasione sono ancora convinto: chi oggi vuole sostenere su basi ragionevoli che la fede in Dio ha un futuro, deve conoscere e prendere sul serio gli argomenti contro la fede. E incontestabile: spesso chi era contro la religione era contro la religione istituzionalizzata, era contro Dio perché era contro la Chiesa. Con il loro fallimento teologi e rappresentanti della Chiesa hanno contribuito in modo sostanziale a rendere possibile la diffusione di un ateismo scientifico e politico: nel Settecento tra alcuni singoli intellettuali precursori, nell’Ottocento tra parecchie persone istruite, nel Novecento infine, a livello di massa, dalla Spagna alla Russia. Il futuro della fede in Dio continua a essere minacciato anche nel XXI secolo. Questo anche perché la vecchia resistenza della fede contro la scienza moderna e la democrazia non è ancora stata superata dappertutto.

 

 

Fede contro scienza e democrazia

 

LA CHIESA APPARE IRRAZIONALE

Come membro della «Repubblica degli eruditi di Tubinga» - come recita il sottotitolo della storia dell’università di Tubinga redatta da Walter Jens - mi dispiaceva allora, come mi dispiace oggi, che ci si richiami sempre a Dio per combattere la scienza moderna. Il caso Galilei, il caso Darwin, ma ai nostri giorni anche quello della morale sessuale (contro pillola, preservativi, inseminazione artificiale, ricerca sulle cellule...) hanno gravato sul rapporto tra religione e scienza, avvelenandolo. Come potrei non avere comprensione per il fatto che molte persone, di fronte a così tanti decreti romani e pamphlet protestanti, rifiutano una fede in un’autorità, nella Bibbia, in una Chiesa che appare loro irrazionale, antifilosofica, ostile alla scienza? Inoltre, molti credenti oggi capiscono benissimo che l’argomento «Dio» non può avere alcun ruolo nella scienza, se questa deve mantenere la precisione e l’esattezza dei suoi metodi. Questioni notoriamente difficili dal punto di vista etico, quali aborto, ricerca sulle staminali o i trattamenti «fine vita», dovrebbero però essere indirizzate a una soluzione praticabile e umana: senza risposte dettate dal fanatismo religioso, ma sicure dal punto di vista scientifico e frutto di riflessioni filosofico-teologiche.

Da democratico svizzero convinto mi spiaceva e mi spiace tuttora che ci si richiami sempre a Dio per opporsi anche alla democrazia moderna. E vero che ai nostri giorni non è più pensabile una tutela politica e religioso-confessionale da parte delle Chiese, come accadeva durante l’Ancien Régime. Ma negli ambienti fondamentalisti, sia cristiani sia islamici, che stanno vivendo un momento di rinnovato vigore, l’odio per l’illuminismo è sempre presente e il motto della Rivoluzione francese, «libertà, uguaglianza, fraternità» viene visto ancora in modo molto negativo. Ma per restare nell’ambito della mia Chiesa, quella cattolica: non solo i seguaci di Lefebvre, reazionari e tradizionalisti, ma anche molti prelati in Vaticano preferirebbero ripristinare le condanne ecclesiastiche contro liberalismo e socialismo di fine Ottocento, e rimettere le decisioni sulla «verità» in tutte le questioni riguardanti la fede e la morale a un «magistero» ecclesiastico, come richiesto anche nelle encicliche più recenti su fede e ragione. In questo spirito antimoderno, nella Roma papale si ritiene ancora di poter esercitare una pressione, da dietro le quinte e talvolta anche a scena aperta, su governi e parlamenti eletti democraticamente affinché le loro decisioni obbediscano alla «morale» cattolico-romana.

Quando vedo, inoltre, quali «miracoli» vengono approvati negli ultimi tempi, anche qui in pieno spirito medioevale, e quindi sanzionati da «canonizzazioni», come si fanno passare per fatti storici antiche leggende, si incoraggiano dubbi pellegrinaggi e la gente devota viene presa ripetutamente per stupida, e quando mi chiedo poi «In che cosa credo?», la mia risposta è chiara ed è: no, in tutto questo non credo, e nessun teologo al mondo mi potrà convincere che è parte sostanziale della mia fede in Dio, in particolare della fede nel Dio cristiano. Ci si dovrà chiedere, al contrario, in quale misura un’immagine falsa e distorta di Dio e talvolta anche un’immagine «cristiana» inumana, asociale, dell’uomo abbiano contribuito alla diffusione dell’ateismo.

Viceversa devo anche chiedermi: quanto valore hanno gli argomenti contro la fede? Bisogna sottoporre a esame critico soprattutto due argomentazioni: in primo luogo quella psicologica, secondo la quale Dio sarebbe solo una proiezione dell’uomo, quindi quella storico-filosofico culturale, ovvero che ci troveremmo di fronte alla fine della religione.

 

 

Dio: una proiezione dei nostri desideri?

 

Era un aspetto che mi mancava già quando studiavo filosofia: nelle lezioni di storia della filosofia si trattavano solo gli argomenti dei filosofi e i loro sistemi, ma non la loro vita e il loro destino. Io però, dopo Cartesio e Pascal, dopo Kant ed Hegel, ero affascinato soprattutto dai grandi filosofi atei: Feuerbach, Marx, Nietzsche e Freud. Volevo conoscere a fondo la loro vita, le loro irritazioni e motivazioni personali. Perché erano arrivati a negare Dio? Mi interessavano in particolare:

- Ludwig Feuerbach, studente protestante di teologia, il cui primo pensiero, a detta sua, era Dio, il secondo la ragione e il terzo l’uomo;

- Karl Marx, che, nato ebreo e cresciuto con un’educazione cristiana, divenne un hegeliano di sinistra e ottenne infine la laurea in filosofia;

- Friedrich Nietzsche, figlio di un pastore luterano, educato da donne devote, che divenne filologo critico e seguace della filosofia pessimistica di Schopenhauer;

- Sigmund Freud, nato da genitori ebrei, disgustato dal ritualismo cattolico e dall’antisemitismo, che, segnato dal materialismo della medicina, divenne fisiologo e psicologo.

Già un anno dopo il mio arrivo a Tubinga, nel semestre estivo del 1961, dovetti sostituire un mio collega nelle lezioni di filosofia. In quell’occasione, trattai dapprima in modo esauriente la filosofia teologica di Georg Wilhelm Friedrich Hegel, quindi l’antiteologia antropologica di Feuerbach, l’ateismo sociale e rivoluzionario di Marx, l’ateismo nichilista di Nietzsche e l’ateismo in Dostoevskij. E mi ricordo ancora benissimo di una delle ultime lezioni. Discutevo con gli studenti della teoria della proiezione di Ludwig Feuerbach e della questione se, di conseguenza, la preghiera sia solo una conversazione con se stessi. All’improvviso capii: non devo ricusare l’argomento della proiezione, bensì generalizzarlo. Perché la proiezione avviene ovunque: non solo nell’atto di conoscere Dio, ma in ogni tipo di conoscenza, anche per esempio verso una persona amata. La mia forza d’immaginazione agisce ovunque, metto sempre qualcosa di me stesso nell’oggetto della mia conoscenza, dunque proietto qualcosa. Ma la domanda allora è: alla mia proiezione non corrisponde lo stesso qualcosa nella realtà?

Naturalmente, una cosa non esiste solo perché io la desidero o la bramo. Ma vale anche il contrario:

non è che una cosa necessariamente non esiste, perché io la desidero. Era stata proprio questa la fallacia dell’argomento della proiezione di Feuerbach e dei suoi innumerevoli seguaci: Dio non esiste, sostenevano, solo perché io desidero che possa esistere. Pongo allora una controdomanda: perché una cosa che io desidero, spero, bramo non deve, non può e non è lecito che esista fin dal principio? Perché ciò che da migliaia di anni viene predicato, venerato, ciò a cui si rivolgono preghiere nelle sinagoghe, nelle chiese e nelle moschee, deve essere solo pura illusione? Perché la ricerca di un elemento primo (in greco arché), un principio originario di tutte le cose, avviata già dai pensatori ionici presocratici, dovrebbe essere stata fin dall’inizio un’attività insensata? E lo stesso dicasi poi della riflessione di Platone sull’idea del Bene, di Aristotele su un primo motore e un fine di tutte le cose, o di Plotino sull’Uno. Tutto non-sense, insensatezza? E l’immenso anelito dell’uomo alla pace eterna, a un senso ultimo, una giustizia definitiva, deve davvero rimanere disatteso?

Non ho nulla contro il fatto che si critichi la «metafisica», se questa è intesa come «retro-mondo» o come «sovrastruttura» condizionata da interessi. E non ho niente nemmeno contro il fatto che la mia fede in Dio venga analizzata da un punto di vista psicologico o neurofisiologico. Ma questo non dimostra alcunché riguardo all’esistenza di una realtà assoluta indipendente dalla mia psiche. Il che significa: forse, al mio desiderio di Dio può corrispondere davvero un Dio autentico. E, viceversa, proprio il desiderio di un uomo che Dio non esista non potrebbe essere una comoda proiezione condizionata dall’interesse, che in fondo si basa su determinati pregiudizi?

Per questo non ho fatto il minimo sforzo per far luce sui pregiudizi diffusi a livello universale nei confronti della fede in Dio. Il pregiudizio, per esempio, che chi crede in Dio non possa fare scienza con onestà intellettuale; che fede e scienza si escludano a vicenda; che la scienza succeda definitivamente alla religione. O il pregiudizio secondo il quale un credente non possa essere un autentico democratico; che fede in Dio e libertà, uguaglianza e fraternità non si possano conciliare; che la politica debba prendere il posto della religione. Il pregiudizio, infine, che con la religione non si possa essere autenticamente uomini; che Dio vada necessariamente a scapito dell’uomo, anzi sia l’espressione dell’autoalienazione dell’uomo; che, di conseguenza, l’umanesimo sia solo ateo. E vero che di solito tali pregiudizi non si possono confutare da un punto di vista puramente teorico, ma è più efficace combatterli con una migliore condotta pratica da parte dei rappresentanti religiosi e delle istituzioni. il presupposto per una condotta pratica a misura d’uomo è una religiosità illuminata. Ma che cosa si può dire sulla seconda argomentazione contro la fede in Dio: ci troviamo di fronte alla fine della religione?

 

 

La religione: un modello destinato all’esaurimento?

 

Ciò che qui ho appena accennato, l’ho motivato punto per punto in Dio esiste? Una risposta al problema di Dio nell’età moderna. Il libro apparve nel 1978 e invitava a una riflessione seria e argomentata. Mi sono immedesimato nell’evoluzione dei grandi pensatori atei e mi sono occupato dei loro argomenti in modo più profondo di quanto si è soliti fare in teologia. Il libro fu tradotto nelle principali lingue europee e più tardi venne diffuso perfino clandestinamente in russo in una edizione samizdat; nel 1978 le cose andavano ancora così; gli amici russi corsero un rischio non indifferente.

Ci si sarebbe potuti aspettare che Roma e i vescovi tedeschi lodassero questo libro come un servizio reso alla causa di Dio e l’accettassero come un ulteriore chiarimento dell’atteggiamento costruttivo da me assunto nei confronti dei dogmi cristologici, atteggiamento che aveva guidato anche quel lavoro. Ma quegli uomini di Dio non erano interessati, com’è evidente agli atti, alla mia «risposta al problema di Dio nell’età moderna». Volevano a tutti i costi mettere a tacere il critico dell’enciclica della pillola, l’Humanae vitae, dell’inaffidabilità papale e del sistema romano. Un anno dopo la pubblicazione di Dio esiste?, il 18 dicembre 1979, mi revocarono dall’oggi al domani la facoltà d’insegnare nelle scuole cattoliche.

Questo caso da Inquisizione non era stato esattamente d’aiuto alla «causa di Dio». Occupò i mezzi d’informazione durante le festività natalizie. Fu messo in secondo piano solamente dall’invasione dell’Afghanistan da parte delle truppe sovietiche, che dieci anni dopo dovettero essere vergognosamente ritirate, cosa che contribuì in maniera sostanziale all’implosione del sistema sovietico e del suo ateismo di Stato e al ritorno della religione in quelle terre.

In quel 1979 che segnò il mio destino avvenne un fatto storico ancora più importante per gli anni a venire: il regime dello scià di Persia, un regime ostile all’Islam, cadde e l’ayatollah Khomeini, capo dell’opposizione, ritornò in trionfo a Teheran. Grazie all’insediamento della repubblica islamica e alle sue conseguenze la religione ridivenne clamorosamente un fattore della politica mondiale. Il mio libro Dio esiste? venne letto anche a Teheran e io fui il primo teologo occidentale a poter intavolare seri dialoghi con eminenti personalità religiose iraniane, tra i quali Mohammad Khatami, che poi sarebbe diventato presidente. È un peccato che l’Occidente non abbia sostenuto con maggiore forza questo politico riformista.

Tali fatti mi diedero la conferma che avevo ragione a confutare la seconda argomentazione ateista, ovvero quella che prevede la fine della religione. Tale prognosi, infatti, si è dimostrata una previsione in ultima analisi infondata. Non hanno infatti avuto luogo né il «superamento della religione» per mezzo dell’umanesimo ateo (Feuerbach) né la «morte della religione» nel socialismo ateo (Marx) né la «dissoluzione della religione» a opera della scienza atea (Freud). Sono stati piuttosto l’umanesimo ateo, il socialismo e la fede nella scienza a essere sospettati di proiezione. Ma naturalmente la disputa sulla religione continua.

 

 

Gli argomenti contro la religione

 

In confronto ai grandi ateisti «classici», i nuovi ateisti, che derivano la loro posizione dalle scienze naturali, danno l’impressione di essere degli epigoni. Di nuovi argomenti scientifici seri contro l’esistenza di Dio non riesco a riconoscerne. Vedo invece una polemica globale contro la religione in generale e il cristianesimo in particolare. Nessuna discussione ha portato nuove conoscenze.

Comprendo purtroppo che molto spesso sono i credenti stessi a fornire ai non credenti il motivo per attaccare in modo sempre più violento la fede. Molti, anche se dimostrano comprensione per il persistente rancore dei musulmani verso il colonialismo, l’imperialismo e il capitalismo occidentali, di vecchia o nuova data, vanno giustamente su tutte le furie davanti ai fanatici religiosi e ai devastanti attacchi terroristici. Altri, in particolare i cattolici, si scandalizzano per il culto della persona di cui è oggetto il papa, che va contro il Vangelo, e per il corso restauratore della politica ecclesiastica dell’attuale pontefice in materia di liturgia, dogmatica, etica sessuale e bioetica nonché nei confronti delle Chiese evangeliche, dell’ebraismo e dell’Islam, ma anche degli indios e degli africani. Altri ancora sono allarmati dalle manovre dei creazionisti protestanti in molti Stati e scuole americane e a causa delle dichiarazioni prive di fondamento di alcuni uomini di Chiesa sulla teoria dell’evoluzione. Altri infine s’indignano per la presenza di politici bigotti, come per esempio l’ex presidente USA e i suoi consiglieri neoconservatori, i quali hanno costruito un castello di menzogne di stampo apertamente orwelliano per giustificare le invasioni dell’Afghanistan e dell’Iraq e i loro metodi di tortura, sostenendo di avere Dio dalla loro parte.

Sì, bisogna ammettere che ci sono molti motivi seri per essere contro la religione e soprattutto contro il suo uso indebito. E, in tutta modestia, devo anche richiamare l’attenzione sul fatto che io, come altri pochi teologi negli ultimi decenni, ho trattato in modo sistematico in tutti i miei libri anche gli aspetti negativi della religione: nel volume L’ebraismo, per esempio, si trovano informazioni precise e critiche sulle persecuzioni medioevali nei confronti degli ebrei, sull’antigiudaismo papale e luterano, l’Olocausto e la questione palestinese. In un secondo volume, Il cristianesimo, sulle Crociate, l’Inquisizione, la caccia alle streghe, le guerre religiose cristiane e l’antigiudaismo romano. In un terzo volume, L’Islam, sulle guerre civili e di conquista arabe, i problemi dei diritti umani e delle minoranze, la questione delle donne e della violenza e molto altro.

Pertanto non capisco Richard Dawkins: se, in quanto scienziato, vestendo gli abiti dell’illuminista, vuole scrivere dell’«illusione di Dio» e della storia di scandali della religione, dovrebbe fare qualche sforzo per informarsi come abbiamo fatto noi per quanto riguarda le questioni scientifiche. Non può ignorare la letteratura di base filosofico-teologica in questo campo e sostituire argomenti seri con sufficienza e ironia da poco prezzo; Dawkins rivela la sua ottusità quando parla del tipico sapore offuscante della teologia, come di una disciplina che  - diversamente da quanto è accaduto nelle scienze naturali o nella maggioranza degli altri campi dello scibile - non ha registrato alcun cambiamento da diciotto secoli a questa parte. Naturalmente Dawkins mostra di non possedere affatto una visione autocritica: infatti, non solo le religioni ma soprattutto le ideologie ateistiche totalitarie hanno prodotto miti pseudoreligiosi e, con l’ausilio della scienza e della tecnologia, hanno commesso crimini orrendi contro l’umanità. Nel caso del nazismo, del comunismo, dello stalinismo e del maoismo, facendo milioni e milioni di vittime.

Il confronto più lucido con L’illusione di Dio di Dawkins viene da un teologo, Richard Schrder, che ha alle spalle la spiacevolissima esperienza di sei decenni di società comunista atea, nella ex DDR. Nel suo libro Abschaffung der Religion? Wissentschaflicher Fanatismus und die Folgen (Abolizione della religione? Il fanatismo scientifico e le sue conseguenze, 2008) scrive a proposito della tesi del fisiologo britannico che l’ateismo non è violento: «Qualcuno si è addormentato su un’isola lontana e ha dormito per un brutto secolo e sogna ora un ateismo proprio così come dovrebbe essere se le cose fossero andate come voleva lui. Ma la realtà, questa testarda, non ha voluto fare come doveva. “Credo non vi sia ateo al mondo che distruggerebbe con i bulldozer la Mecca, le cattedrali di Chartres, Notre Dame o York” (L’illusione di Dio, p. 246). Per i bulldozer le chiese sono un po’ troppo alte. Nell’Unione Sovietica sotto Stalin e nella DDR sotto Ulbricht (per esempio nel 1968 la chiesa dell’università di Lipsia) per praticità hanno usato l’esplosivo. Stalin ha fatto chiudere circa 54.000 chiese, ma non le ha fatte saltare tutte. Alcune furono usate come musei dell’ateismo o come officine per i trattori. Infatti era “più utile” così».

Ecco pertanto ciò che desidero avvenga: invece di mettere in scena una lotta contro la religione, usando argomenti superficiali e di parte, dovremmo imparare l’uno dall’altro. Le persone illuminate, siano esse religiose o meno, teologi o scienziati, dovrebbero procedere insieme contro la violenza e le guerre in nome della religione e della politica; contro l’oppressione delle minoranze e la discriminazione della donna motivate da ragioni religiose o politico-economiche; contro l’oscurantismo, la superstizione, la smania di miracoli e, contemporaneamente, anche contro l’abuso della scienza e della fede nella scienza.

A lungo andare la religione si è rivelata più potente e longeva dei suoi critici e negatori. Purtroppo però mostra sempre anche il suo lato oscuro, quello del fanatismo e della repressione. Ma io ho fiducia che né la stragrande maggioranza dei musulmani si farà sottomettere al giogo di un diritto penale medioevale né la controparte cattolica ricondurre alla messa in latino, a una morale sessuale medioevale, al confessionale e all’infallibilità papale.

Ha un futuro solo una religione che mostra il suo volto umano e benevolo, un volto invitante e non un viso dai tratti stravolti, che inducono disgusto. Solo se la cristianità e specialmente la Chiesa cattolica si rinnoverà, l’attuale perdita di religiosità potrà essere superata già all’interno della famiglia, la frequenza alla messa potrà aumentare di nuovo e la forza della religione di incidere sulla realtà quotidiana, che ha subito un forte indebolimento dai tempi pieni di speranza del concilio, riconquistare il terreno perduto.

 

 

Gli argomenti a favore della religione

 

La critica della religione richiama, giustamente, l’attenzione sul fallimento, sotto molti aspetti catastrofico, delle religioni. Ma la critica della religione non può prendere il posto della religione, anche se spesso ne funge da sostituta. Non solo si dovrebbe chiarire l’«inessenza» della religione, ma anche la sua «essenza». Da ciò il mio interrogativo fondamentale: quali sono gli argomenti a favore della religione? Perché innumerevoli milioni di persone al mondo non vogliono rinunciare alla religione malgrado tutta la sua discutibilità? Da dove deriva la forza della religione e che cosa offre la religione, a me che do grande valore alla filosofia, che anche la migliore filosofia non può offrire? Anche un filosofo «postmetafisico» come Jùrgen Habermas afferma oggi l’utilità della religione per la società moderna ed è fautore di un dialogo scevro da pregiudizi con la teologia, un dialogo che non rinneghi le conquiste della modernità ma non ignori nemmeno i suoi vicoli ciechi.

Per me è importante sottolineare i seguenti tre punti a favore della religione:

- primo, più della filosofia, che spesso con le sue idee e i suoi insegnamenti si rivolge a un’élite intellettuale, la religione può segnare con la sua impronta e motivare anche ampi strati della popolazione;

- secondo, la religione non parla solo alla ragione, ma tocca anche la sfera emotiva, non è fatta solo di idee, concetti e parole, ma anche di simboli e riti, racconti, preghiere e feste, e produce in questo modo complessivamente un «plusvalore»;

- terzo, la religione non si fonda soltanto su idee attuali, sulle opinioni dominanti e le correnti di pensiero tipiche di un’epoca, ma su scritture sacre e tradizioni antiche, le quali, sulla base di esperienze religiose, forniscono quelle indicazioni normative per il comportamento umano che segnano spesso da secoli la moralità delle persone. Le sue tradizioni sostengono quindi la continuità delle generazioni. I detti di Confucio per i cinesi, la Bhagavad Gita per gli indù, la Torà per gli ebrei, il Nuovo Testamento per i cristiani, il Corano per i musulmani: tutti questi forniscono una saggezza religiosa fatta di informazioni e nello stesso tempo un metodo per orientarsi. Una saggezza duratura, immutata, tramandata attraverso i secoli, seppure continuamente reinterpretata. Una saggezza capace sempre di fornire ispirazione e motivazione.

Ma qual è il contenuto, quali sono le potenzialità spirituali di tutte le religioni quando mostrano il loro volto umano? Le religioni sono diversissime tra loro, questo è evidente. Ma mostrano anche tratti comuni fondamentali, e questo è meno noto. Tutte le religioni contengono, se ne è parlato per esteso, valori e norme etiche elementari, che, in quanto etica mondiale, costituiscono un criterio di riferimento per la società. Le loro figure-guida, la loro storia, le loro metafore, le loro parabole e i loro detti motivano le persone in diversi modi a impegnarsi nei confronti del prossimo e della società.

Oltre a ciò, tuttavia, la religione può chiarire l’origine e la meta ultima della nostra esistenza, da dove veniamo e dove siamo diretti: come posso venire a capo della sofferenza, della malattia e dei colpi del destino, dell’ingiustizia, della colpa e dell’insensatezza, e come posso trovare un senso ultimo anche al cospetto della morte. Proprio il filosofo Jùrgen Habermas, appena citato, che ha una posizione critica verso le ideologie, sottolinea che le convinzioni religiose nella nostra società laica possono far sì che l’uomo conosca se stesso e offrirgli consolazione per una vita sbagliata o redenta.

La religione, infine, attraverso le esperienze, i racconti, i simboli, i rituali e le feste tramandati nel tempo può fondare una patria e una società spirituali, una casa comune della fiducia, della fede, della certezza. La pratica religiosa, individuale come la preghiera, o comunitaria come la funzione religiosa, può rafforzare l’Io, dare sicurezza e speranza. Ciò può suscitare non solo un senso di appartenenza, ma anche protesta e resistenza contro le condizioni di ingiustizia vigenti. E un aspetto con cui i rappresentanti della dittatura comunista con tutti i suoi armamenti, nel 1989, non avevano fatto i conti: una rivoluzione pacifica fatta con le candele! In questo senso la religione è espressione di un inestinguibile anelito a un mondo migliore, anzi a qualcosa di «totalmente altro». Tuttavia, questa religione, non è, malgrado tutto, lontana dalla ragione, non rappresenta un baluardo dell’irrazionalità? No, non è per forza così.

 

 

Una spiritualità con razionalità

 

La mia spiritualità ha sempre avuto a che fare più con la razionalità che con la sensibilità. Non ho mai voluto semplicemente «credere», ma anche capire la mia fede. Come teologo mi sono sempre ritenuto anche filosofo, ho studiato filosofia e l’ho praticata. L’avversione per la filosofia, osservabile costantemente da Martin Lutero in poi, non mi apparteneva. D’altra parte non mi è mai stato chiaro perché i filosofi del Novecento e di inizio millennio non si siano più voluti porre le domande inerenti alla «metafisica» e abbiano lasciato ai teologi l’amministrazione di questa grande eredità della filosofia occidentale, che ha avuto origine dai greci.

È possibile che la mia teologia riesca a porre rimedio alla dimenticanza di Dio sopravvenuta nella filosofia e alla dimenticanza della filosofia da parte della teologia? In ogni caso non dovrebbe essere una scienza segreta per chi è già credente, che nelle questioni cruciali si trincera dietro misteri creati dagli stessi teologi nel corso di una problematica storia dei dogmi. Piuttosto dovrebbe essere comprensibile, condivisibile e attendibile per avvicinare anche i non credenti all’unico vero mistero, il grande segreto della realtà, quello a cui noi diamo il nome «Dio».

Qui mi stupisco come proprio i non credenti, forse per scusarsi, citino volentieri il credo quia absurdum - credo perché è assurdo - e naturalmente lo rifiutino. Non deriva, come spesso si sostiene, da sant’Agostino, ma è da far risalire a colui che ha preparato la strada alla teologia latina, il giurista Tertulliano. Non posso e non voglio spegnere la mia ragione nelle questioni della fede. Tutto ciò che è assurdo, oscuro, infantile, zotico, reazionario, mi è estraneo. Così come ogni forma di isteria pseudoreligiosa di massa o addirittura globale, come quella che si scatena per esempio attorno al tragico incidente di una bella principessa o alla morte inaspettata di una popstar avvolta dagli scandali o a quella pubblica di un papa, diffusa dai media.

Non sono quindi meno critico di chi critica la religione. I razionalisti critici dovrebbero esserlo di più nei miei confronti, ma naturalmente dovrebbero esserlo a maggior ragione i dogmatici acritici. Anche una ragionevolezza assolutizzata, un razionalismo ideologico può essere una superstizione, così come un dogmatismo teologico. Io comunque ho poca voglia di discutere sia con i razionalisti irrigiditi sia con i dogmatici immobili. Più di una volta ho constatato che nella polemica entrambi si dimostrano incapaci anche solo di riportare in maniera corretta le mie opinioni. In quelle circostanze la loro ratio viene offuscata dalla passio.

Naturalmente anch’io, come ogni essere umano, non sono fatto solo di ragione e ragionevolezza, ma anche di sentire e volere, di indole e fantasia, di emozioni e passioni. Mi sforzo volutamente di avere una visione complessiva delle cose. Ho imparato a pensare in maniera metodica e chiara, quello che si chiama esprit de géometrie secondo lo spirito di Cartesio. Nel contempo, tuttavia, ho tentato di acquisire un conoscere, un sentire e un percepire che siano completi e intuitivi, secondo l’esprit de finesse agli antipodi di Cartesio, seguendo Blaise Pascal, anch’egli eccellente matematico.

Quand’ero al ginnasio di Lucerna, io e i miei compagni talvolta prendevamo in giro il nostro ottimo professore di storia dell’arte che nell’osservare un’opera, quando ci trovavamo di fronte a qualcosa di non quantificabile, bensì di estetico, quando si trattava appunto della bellezza, diceva sfregando il poffice con l’indice e il medio: «Dovete sentirla, intuirla!». Ma aveva ragione. Ci sono così tanti fenomeni specificamente umani come l’arte, la musica, lo humor, il riso e a maggior ragione il dolore, l’amore, la fede e la speranza che non si possono cogliere nelle loro varie dimensioni solo in maniera critico-razionale, ma che è possibile intuire solo nella loro pienezza. Anche la nuova ricerca sul cervello, con le sue straordinarie tomografie computerizzate, è in grado di spiegare il funzionamento dei neuroni, ma non di scoprire i contenuti dei nostri pensieri e delle nostre emozioni.

Già quando ero un giovane professore trovavo affascinante scambiare idee e opinioni con importanti scienziati di altre discipline. Allora non parlavo di «interdisciplinarietà» ma la mettevo in pratica ovunque potessi. Ovviamente ritenevo fondamentale avere un atteggiamento di rispetto, non verso i saccenti accademici quanto verso le grandi personalità del loro campo. Rispetto di fronte alle loro immense conoscenze, ai loro risultati dotati di fondamento, alla loro diversa metodologia, ai loro giudizi obiettivi. Anche nell’ambito della teologia avevo a che fare con filosofi, giuristi, storici e medici, in seguito anche sempre più con psicologi, sociologi e politologi. Soprattutto ho sempre voluto prendere sul serio l’indipendenza e l’autonomia delle scienze naturali matematico-sperimentali; mi sono sempre battuto affinché non venissero poste in dubbio da nessun teologo o religioso che si richiamasse a un’autorità superiore (Dio, la Bibbia, la Chiesa, il papa).

Parimenti ho sempre ritenuto importante che se le questioni delle scienze naturali dovevano essere trattate secondo il metodo e lo stile delle scienze naturali, allora d’altro canto sarebbe stato doveroso trattare anche le questioni della psiche umana e della società, così come quelle del diritto, della politica e della ricerca storiografica e ancor più quelle dell’estetica, della morale e della religione, secondo il metodo e stile a loro proprio, corrispondente al loro oggetto. In maniera del tutto legittima, oggigiorno, anche nelle scienze dello spirito ci occupiamo sempre più dell’analisi di fenomeni, operazioni, processi e strutture. Ma nel far ciò non dobbiamo dimenticare che ci sono questioni legittime in ambito scientifico che attengono al senso primo e ultimo delle cose, ai valori, agli ideali, alle norme e ai comportamenti. Come filosofo e teologo non posso accontentarmi della problematicità superficiale del nostro mondo secolarizzato e ridotto solamente a razionalità e funzionalità, ma debbo cercare di penetrare nella sua dimensione più profonda. Come si può altrimenti trovare una risposta alla domanda sul fondamento della vita?

 

 

Andare al fondo delle cose

 

Durante il mio lavoro scientifico non ero interessato solo al fondamento logico, al principio di conoscenza, alla ratio, bensì anche al fondamento ontologico, al principio dell’essere, la ragione materiale, il fondamento reale, alla causa. In filosofia, accanto al principio di non contraddizione («L’Essere non è Non-Essere») è stato posto il principio di ragion sufficiente: «Niente è o accade senza una causa».

Con questo presupposto sembra facile addurre una «prova schiacciante» a favore di un principio ultimo, una causa prima, di Dio appunto. Ma è davvero così facile desumere «Dio»? Come ho detto, le obiezioni mosse alla religione dalla sua critica, fino alla filosofia analitica o all’analisi linguistica, le conosco bene. E confesso che io stesso ho talvolta degli scrupoli a usare il nome «Dio». Nessun nome è stato profanato tanto spesso, di nessun altro si è abusato e ci si è serviti tanto sovente: in politica ed economia, ma anche all’interno dei partiti, delle religioni e delle Chiese.

Lo ha scritto anche Martin Buber, ebreo filosofo della religione, in un toccante passaggio del suo libro L’eclissi di Dio: «... è la parola più sovraccarica di tutto il linguaggio umano. Nessun’altra è stata tanto insudiciata e lacerata. Proprio per questo non devo rinunciare ad essa. Generazioni di uomini hanno scaricato il peso della loro vita angustiata su questa parola e l’hanno schiacciata al suolo; ora giace nella polvere e porta tutti i loro fardelli. Generazioni di uomini hanno lacerato questo nome con la loro divisione in partiti religiosi; hanno ucciso e sono morti per questa idea e il nome di Dio porta tutte le loro impronte digitali e il loro sangue. Dove potrei trovare una parola che gli assomigliasse per indicare l’Altissimo?».

La prima domanda del Padre Nostro recita, in totale aderenza allo spirito della Bibbia ebraica: «Sia santificato il tuo nome» (Matteo 6,9: nella forma originaria aramaica di Gesù: jit kaddas semak). Il «nome» (hassem) per gli orientali non è solo una definizione esteriore, ma parte essenziale della personalità, dunque qui Dio stesso. La domanda significa: non «profanare» il nome di Dio, non ignorare il suo volere e le sue direttive e non sminuire il suo onore davanti agli uomini. Significa al contrario «santificare» il nome di Dio, osservare e praticare i suoi comandamenti, a sua gloria di fronte al mondo. Mi chiedo se gli ebrei, che già nell’ultimo secolo prima di Cristo temevano di pronunciare il nome «Jahvè», e i cristiani, che per lui usano spesso il nome abba, padre, facciano abbastanza perché gli uomini onorino il nome di Dio.

Per me, in quanto cristiano, ne consegue che debbo rispettare coloro che oggi proibiscono di usare la parola «Dio», ma non devo affatto tacerla. Invece di non parlare più di Dio o di pronunciare il suo nome semplicemente come è stato fatto finora, si tratta di parlare nuovamente di Dio con rispetto, anzi con umiltà. Nel corso della storia dell’umanità, infatti, non si è mai smesso di interessarsi a Dio. Non si è mai smesso di cercarlo affannosamente, di negarlo, di credere in lui, di pregarlo, di accusano. La questione di Dio deve essere posta in modo nuovo, ma deve essere posta anche nel modo giusto. Alcuni non credenti hanno un’idea di Dio che i credenti rifiuterebbero come primitiva, distorta, assolutamente fuori discussione. Non si deve credere in Dio. Ma si può credere in lui? Più precisamente: come uomini appartenenti all’epoca moderna, un’epoca critica nei confronti della religione, ci si può assumere la responsabilità di credere in Dio?

Nel corso dei decenni, ho parlato di Dio con un numero indefinito di persone della più diversa provenienza, nei più diversi luoghi e modi; ho discusso, meditato. «Anche a lei è capitato di dubitare dell’esistenza di Dio?» mi è stato chiesto più volte. La mia risposta è stata: «Dell’esistenza di Dio no, ma delle prove a suo sostegno, sì». Immanuel Kant, colui che ha portato a compimento e superato l’illuminismo, mi ha convinto immediatamente: la ragion «pura» o teoretica ha i suoi limiti. il che significa: prove scientifiche dell’esistenza di Dio non sono possibili. Perché? Poiché Dio non esiste in quanto oggetto nello spazio e nel tempo. Non è oggetto di contemplazione e di conoscenza con la forza probatoria delle scienze naturali. Invano la ragione spiega le sue ali per spingersi con la forza del pensiero oltre lo spazio e il tempo, oltre l’orizzonte della nostra esperienza, fino al Dio reale. L’uomo non può costruire torri che s’innalzano fino al cielo, ma solo abitazioni sufficientemente spaziose e alte per sbrigare le nostre faccende sulla terra.

No, non esiste alcuna prova cogente dell’esistenza di Dio, ma - è l’altra faccia dell’argomentazione kantiana, spesso ignorata - non ne esiste nemmeno una contraria. Perché? Perché, anche un giudizio negativo non supererebbe l’orizzonte dell’esperienza spazio-temporale. Chi ammette di non poter guardare al di là della cortina dei fenomeni, non può nemmeno sostenere che dietro non ci sia niente.

Tutte le affermazioni dei fisici si riferiscono allo spazio fisico, il tempo-spazio. Alle domande al di fuori delle possibilità di misura fisiche, il fisico non può e non vuole rispondere. Le scienze naturali in genere, se vogliono rimanere fedeli ai loro metodi, non possono superare l’orizzonte dell’esperienza nei loro giudizi. Per giudizi e decisioni di questo tipo è meglio non fare i conti con il tempo misurabile (in greco chronos), con il cronometro, ma aspettare il tempo favorevole (in greco kair6s) , il momento giusto.

Alle scienze naturali, alla scienza in generale, non si addice né la presunzione di uno scettico ignorante né l’arroganza di un saccente. Forse, nel nostro universo, ci sono grandezze, eventi e interazioni non rappresentabili nello spazio fisico, ci sono esperienze nella vita di noi esseri umani, che si sottraggono alla possibilità di conoscenza offerta dalle scienze naturali. Nell’introduzione alla seconda edizione della Critica della ragion pura (1787) Kant scriverà di aver dovuto eliminare il sapere scientifico per far posto alla fede.

Esistono - e qui siamo arrivati alla parete ripida - diverse possibilità di «trascendere», «di superare» il mondo dell’esperienza sensoriale, empirica, che portano tutte a una fiducia ragionevole. Diverse vie d’accesso alla «trascendenza», alla realtà sovrannaturale, metaempirica, al suo grande mistero, che noi chiamiamo Dio. Traccerò ora un abbozzo di tre vie d’accesso, da intendersi non come prove bensì come indicazioni, riferimenti; come stimolo a riflettere, a «intuire» la trascendenza. La prima è tratta dalla biologia, la seconda dalla matematica, la terza dalla musica.

 

 

Un’evoluzione mirata all’uomo?

 

Un lavoro instancabile di ricerca durato decenni ha permesso agli astrofisici di scoprire che cosa dovette essere tarato con la massima precisione (e non in modo simmetrico) perché dopo miliardi di anni potesse nascere la vita: la sintonia di energia e materia, delle forze elettromagnetiche nucleari, di forza di gravità ed energia per mezzo delle reazioni nucleari del nostro sole. Più che comprensibile dunque, che i fisici e i non fisici si domandino se tutto questo si sia sviluppato del tutto casualmente fino a dare origine alla vita, anzi fino a dare origine all’uomo. Nell’intero sistema solare, solo sul nostro pianeta, dopo miliardi di anni, dal regno animale si è sviluppata una vita dotata perfino di intelletto. Per quanto ci è dato sapere sulla base della ricerca più recente, l’uomo è solo nell’universo. La fantascienza è affascinante soprattutto nei film, ma rimane pura fantasia, finzione: di «alieni» non se ne vedono. Agli extraterrestri non credo.

Un’evoluzione mirata all’uomo, però, è un dato di fatto scientifico-naturale. È stato tutto un caso? Così tanti «casi» sono casuali? Ricorrere a esso non è un vuoto principio esplicativo? Quindi è ovvio, anzi inevitabile chiedersi se questo enorme sviluppo non abbia seguito come ho sentito dire dall’astronomo reale Martin Rees, direttore del Trinity College di Cambridge, una «ricetta molto speciale». Una sorta di meta-legge o legge superiore, come suppongono alcuni fisici e biologi, che sta dietro, sopra o in tutte le sintonie e le leggi della natura. Alcuni chiamano questa superlegge principio antropico. Garantirebbe che le condizioni di partenza e le costanti naturali siano già tali per cui possa nascere la vita e alla fine un antropos, un essere umano.

Finché si usa il verbo «potere», è possibile sostenere questa ipotesi scientificamente. Detto questo, non esiste però una prova che consenta di usare il verbo «dovere»: se i credenti vogliono trasformare direttamente questo «principio antropico» nella prova scientifica del fatto che Dio deve esistere e che l’uomo è stato voluto da lui, questo è un cortocircuito provocato dalla fede, da una ideologizzazione, non oggettiva ma orientata a determinati interessi.

Ma ecco ora l’altra faccia della medaglia del problema: le scienze naturali si dimostrano evidentemente incapaci di fornire una motivazione empirico-matematica a una tale meta-legge naturale. Non è necessario essere kantiani per riconoscere che la risposta alla domanda che concerne un superprincipio «trascendente» (e allo stesso tempo «immanente») che va oltre ogni tipo di esperienza empirica, non è più di competenza delle scienze naturali. Spetta solo alla filosofia, nel caso se ne voglia occupare. O altrimenti, appunto, alla religione.

A questo punto si comprende quanto sia sciocca anche la conclusione opposta, ovvero che da questo grandioso processo di sviluppo si evince che non può esistere nessun Dio che abbia voluto l’uomo. Un cortocircuito provocato questa volta dalla mancanza di fede e parimenti sospettato di ideologia, cioè che non può essere quello che - sulla base di qualsiasi interesse - non deve essere. Anche con la teoria dell’evoluzione non si può escludere l’esistenza di Dio (non era questa l’intenzione di Darwin!): le scienze naturali, come ho appena illustrato, hanno altrettanto poca competenza per negare l’esistenza di Dio che per affermarla.

Questo non deve stupire, perché nessuna scienza è in grado di comprendere la realtà nella sua interezza. Ognuna di esse ha una sua prospettiva e un proprio ambito di competenza a cui non dovrebbe dare un valore assoluto. Anche per l’oggetto più semplice, come un tavolo o una bicicletta, ci sono diverse spiegazioni: quella fisico-chimica, quella funzionale, quella storico-culturale, quella sociologica... E, cosa importante, una spiegazione non esclude l’altra, anzi può completarla e arricchirla.

Queste diverse prospettive delle scienze non poggiano unicamente sui limiti della conoscenza umana che non è in grado di superare nessuna singola scienza. Sono presenti nella realtà stessa: la realtà del mondo e dell’uomo presenta appunto diversi aspetti, strati, dimensioni. E chi assolutizza una singola dimensione non riesce più a vedere le altre. Sarebbe invece meglio scoprirne di nuove. Risultato: alla fine non è solo la fisica a invitare a tenersi aperti al grande mistero del cosmo, dove hanno avuto origine le costanti naturali e il principio antropico. Lo fa anche la matematica.

 

 

L’infinito: una dimensione reale?

 

Dai tempi di Euclide, matematico greco del IV secolo a. C., lo spazio fisico viene definito come tridimensionale (in lunghezza, larghezza e altezza). Ma dall’inizio del Novecento, ovvero da quando Albert Einstein ha formulato la teoria della relatività, lo si intende come tempo-spazio o spazio-tempo quadrimensionale, dove lo spazio e il tempo sono riuniti in un unico concetto. Questa non è una pura costruzione matematica, come nel caso delle speculazioni a molti mondi, ma di un nuovo modello dell’universo, un modello che è stato confermato dalle misurazioni e dai viaggi nello spazio, ma non è rappresentabile nella realtà come una grandezza quadrimensionale.

Per le nostre riflessioni, in verità, le speculazioni dei cosmologi, che producono modelli matematici complessi su ulteriori universi e dimensioni con l’ausilio dei computer, sono irrilevanti perché, come ho illustrato nel contesto del mio libro L’inizio di tutte le cose (2005), mancano del contatto con il mondo dell’esperienza. Mi sembrano invece degne della massima considerazione le riflessioni sulla dimensione-infinito, che in matematica è costantemente presente, non visibile, ed è introdotta in tutti i suoi sistemi: ogni numero si può proiettare, moltiplicare, dividere all’infinito, cosa di cui però non si deve tener conto nelle equazioni quotidiane. Sorge perciò la domanda se forse non possa esistere davvero qualcosa come una reale dimensione-infinito, che è presente in tutte le cose, sebbene, come nel caso dello spazio quadridimensionale, non sia rappresentabile come reale e tangibile, poiché è una realtà al di là dello spazio e del tempo.

È vero che non si può - come hanno fatto, a loro tempo, prima Anselmo d’Aosta, il padre della scolastica, poi Cartesio e Leibniz - dedurre dall’idea di una tale realtà infinita la sua effettiva esistenza, ovvero che il solo pensare a un essere perfetto o assolutamente necessario significa che tale essere esiste. Questa dimensione reale infinito non sarebbe più una categoria spazio-temporale, bensì una categoria eterna, a cui la ragione matematico-scientifica non può arrivare. Sorprendentemente, già Nicolò Cusano, nel Rinascimento, contribuì a rendere accessibile razionalmente il concetto di infinito. Cusano espresse l’infinità di Dio come «coincidenza degli opposti» e la rappresentò per mezzo di simboli matematici: se immaginiamo di prolungare all’infinito il raggio di un cerchio, la circonferenza si avvicinerà sempre più a una retta: gli opposti di retta e curva coincidono nell’infinito.

Nel tardo XIX secolo lo scopritore della teoria degli insiemi, Georg Cantor (morto nel 1918) nelle sue riflessioni sulla categoria «infinito» si richiama proprio a Cusano. La sua teoria degli insiemi produsse all’interno della matematica antinomie, paradossi, contraddizioni: determinate affermazioni che hanno a che fare con il concetto di infinito possono essere matematicamente sia dimostrate sia confutate. Per la matematica ciò ha avuto come conseguenza una crisi dei fondamenti che dura ancora oggi. Alla luce del fatto che la consistenza (ovvero l’assenza di contraddizioni) delle strutture fondamentali non è ancora stata dimostrata, mi è capitato di sentire dai matematici la battuta: «Dio esiste perché la matematica è priva di contraddizioni, e il diavolo esiste perché l’assenza di contraddizioni non è dimostrabile». Siccome io non credo in nessun diavolo personale, consiglio a tutti gli amanti della matematica di attenersi a Dio.

Risultato: nella problematica dei fondamenti, la matematica si scontra con dei limiti di principio. Proprio il numero infinito può però essere l’occasione per riflettere sulla possibilità di un superamento qualitativo dell’esperienza, del passaggio in una dimensione totalmente altra, un infinito reale, un’autentica trascendenza. E dal momento che molti matematici sono anche buoni musicisti, propongo anche un’altra strada per avvicinarsi al grande mistero della realtà: la musica.

 

 

«Sintonia» attraverso la musica?

 

La musica e la matematica sono da sempre affini, ma questo vale anche per musica e religione. La musica ha una misteriosa struttura matematica, una caratteristica su cui si riflette fin dall’antichità, dai tempi dei pitagorici, e che trova espressione nel sistema di notazione e nelle infinite possibilità della sua applicazione. C’è una cosa, tuttavia, che la matematica non può fare, ed è addurre una prova matematica che dimostri la bellezza della musica e spinga al suo ascolto. La musica, specialmente quella classica, che esige un ascolto consapevole, si può anche rifiutare. Posso staccare la spina, letteralmente o interiormente. La musica mi invita sì all’ascolto, ma non costringe ad ascoltare. Ascoltarla è un atto di libertà. E vale lo stesso, anche se in un modo completamente diverso, quando si deve decidere se accettare una realtà metaempirica: anche qui si tratta di un’adesione libera. La musica, tuttavia, con la sua capacità straordinaria di suscitare e rafforzare sentimenti, può essere qui di grande aiuto.

In determinate circostanze i musicisti, e come loro anche i poeti, gli artisti, le persone religiose in genere, possono immaginare, intuire, sentire realtà che fanno saltare lo spazio fisico, lo spazio dell’energia e del tempo, e dar loro espressione nelle loro opere. La musica, come ogni suono, è un fenomeno fisico, che la fisica ha studiato a fondo nell’ambito dell’acustica. Ma non è solo un fenomeno, comprensibile esclusivamente con la fisica. A questo punto devo tornare di nuovo a Mozart.

Il Concerto per clarinetto e orchestra K 622, l’ultima opera orchestrale compiuta di Mozart, che il compositore portò a termine due mesi esatti prima della morte, mi faceva compagnia già cinquant’anni fa, ai tempi del mio dottorato in teologia a Parigi, quando vivevo in una soffitta e possedevo solo una decina di dischi. Quest’opera di bellezza, intensità e interiorizzazione pressoché insuperabili, priva di qualsiasi tratto cupo e rassegnato, mi rendeva felice, mi rafforzava e consolava quasi ogni giorno; in poche parole, mi ha concesso quel po’ di quella «beatitudine» di cui parla lo stesso Mozart. E saranno in molti ad avere assaporato attimi simili ascoltando la sua musica.

Certo, ai ben noti cinici e nichilisti perfino la musica di Mozart non riesce a trasmettere armonia e bellezza. Ci sono diversi modi di ascoltare la musica di Mozart. Io quando l’ascolto, mentre studio o per il semplice piacere di assaporarla, mi apro completamente a lei, la lascio scorrere dentro di me, mi abbandono completamente a lei. Non solo con l’intelligenza della testa, necessaria alla scienza, ma con quella del cuore, che crea legami, integra, trasmette pienezza.

È questa esperienza che mi attira sempre verso questa musica: quando, al riparo da interferenze esterne, in casa da solo o durante un concerto, mi concentro sulla musica di Mozart e cerco di accoglierla in me, magari a occhi chiusi, allora percepisco improvvisamente quanto sono riuscito a staccarmi dal corpo musicale e sento solo il suono prodotto, musica e nient’altro. È la musica che mi circonda, penetra dentro di me all’improvviso, la sento risuonare dal mio intimo. Che cosa è accaduto? Sento che io, con tutto me stesso, con gli occhi e gli orecchi, il corpo e lo spirito, sono teso verso me stesso, verso il mio mondo interiore: l’Io tace e tutto ciò che è esteriore, tutti gli opposti, tutte le divisioni soggetto-oggetto per un momento vengono superate. La musica non è più qualcosa che ho di fronte, ma una cosa che mi avvolge, mi compenetra, mi riempie di gioia dall’interno, mi appaga completamente. Non posso fare a meno di pensare: «In lei viviamo, ci muoviamo, esistiamo».

Si tratta notoriamente di un versetto del Nuovo Testamento, degli Atti degli Apostoli, tratto dal discorso dell’apostolo Paolo ad Atene, sull’Areopago, in cui afferma di cercare e trovare Dio, un Dio che non è lontano da nessuno di noi e in cui noi viviamo, ci muoviamo ed esistiamo (Atti 17,27 s.). In verità, la musica di Mozart, una musica che è bellezza, forza e trasparenza, una musica nel contempo sensuale e spirituale, mi sembra mostrare più di ogni altra quanto sia sottile e minuscolo il confine che separa la più immateriale delle arti, la musica, dalla religione, che con la musica ha da sempre avuto a che fare. Entrambe, infatti, seppur in modi diversi, indicano la strada verso l’indicibile, il mistero. E anche se la musica non deve diventare la religione dell’arte, l’arte della musica è comunque il più spirituale di tutti i simboli di quel «santuario mistico della nostra religione», di cui parla una volta Mozart, che è Dio stesso.

Risultato: perfino la musica di Mozart non è una prova dell’esistenza di Dio, ma meno che mai costituisce un richiamo al pessimismo e al nichilismo. Al contrario, in alcuni momenti, seguendo partecipe l’esecuzione, può essere che alla persona sensibile e pronta ad ascoltare sia donato di aprirsi in quella fiducia ragionevole che trascende la ragione. Con il suo orecchio fine allora, nel suono puro, completamente interiorizzato ma nello stesso tempo avvolgente, come per esempio quello dell’adagio del Concerto per clarinetto, può percepirne dentro di sé uno del tutto diverso: il suono del bello nella sua infinità, anzi il suono di quell’infinito che ci sovrasta e per il quale l’aggettivo «bello» non basta. La musica permette quindi di entrare in «sintonia» con un’armonia superiore.

 

 

Tracce di trascendenza

 

Sono cifre, tracce che lasciano immaginare una realtà diversa da quella empirica, percepibile fisicamente e fisiologicamente. Tracce che non è necessario scorgere, ma che è possibile scorgere: non esiste un’evidenza vincolante, una trasparenza imperativa.

Eppure molti si sono sforzati di rendere visibili le esperienze fondamentali dell’esistenza umana come occasione per trascendere l’unidimensionalità della vita moderna, verso una realtà completamente diversa, la realtà di Dio, il senso-fondamento di tutto. Mi piace ricordare tre personalità importanti, a cui mi sentivo legato personalmente.

Il primo è il sociologo della religione austriaco naturalizzato americano Peter Berger, che ha interpretato i piccoli segni e gesti della vita umana come brusio degli angeli (nell’omonimo libro del 1970): i gesti protettivi e consolatori, come quando una madre tranquillizza il suo bambino impaurito, ma anche la nostra straordinaria tendenza all’ordine, il nostro impulso a giocare, il nostro humor, le nostre speranze, fanno tutti parte dell’espressione dell’essenza dell’uomo e rimanda a tuttavia a qualcosa che è più dell’uomo: a qualcosa che va oltre l’uomo, lo trascende.

Poi c’è Karl Rahner, che ha spesso tratteggiato in maniera esemplare le esperienze fondamentali dell’esistenza umana. Io ho avuto l’onore, già nel 1964, come curatore della collana «Meditazioni teologiche» di pubblicare le sue riflessioni sulle cose d’ogni giorno. La vita quotidiana dell’uomo pullula di cose apparentemente insignificanti: lavoriamo, andiamo e stiamo, vediamo e ridiamo, mangiamo e dormiamo... Ma in queste attività quotidiane l’uomo attento può scoprire una profondità ricca e nascosta.

E infine il fondatore della teologia della liberazione, il peruviano Gustavo Gutiérrez, che rimanda in modo appassionato alle esperienze fondamentali della storia umana, della politica e della società: rimanda alla possibilità di fare esperienza di Dio nella storia di oppressione e liberazione dell’uomo, e in particolare dei poveri di questo mondo. Egli vuole aprirci gli occhi proprio su di loro per dirci che Dio è esperibile ovunque venga superata l’alienazione, ovunque vengano messe da parte le ingiustizie e si creino la pace e l’amore.

Così nella storia di vita e di sofferenza degli uomini ci sono fatti, segni, avvenimenti, situazioni, «casi» straordinari, che possono essere un’occasione per riflettere, per meditare sulla religione. Le nostre esperienze sono troppo preziose per poterci permettere di gettarle via, invece di serbarle e farne oggetto di riflessione. E forse è utile, alla fine di questo capitolo, indicare, come se si trattasse di una sorta di note a piè di pagina, quali sono state le esperienze particolarmente importanti che mi hanno fatto fermare a riflettere e a spingere la mia riflessione oltre la situazione contingente. Si tratta di una doppia esperienza: quando si viene fermati e quando si viene sorretti.

L’esperienza di essere fermati: si può fare nelle piccole come nelle grandi cose e può essere dura, amara; può, a lungo andare, togliere il sonno. Succede quando si è intenti a un’impresa, che pare d’importanza enorme (vale per me e anche per gli altri), e all’improvviso non si va più avanti. I miei, i nostri avversari esultano: «Lo hanno fermato!». Qualcuno o qualcosa mi impedisce, ci impediscono di andare avanti e questo cambia completamente la situazione. So una sola cosa per certo: non sarà mai più come prima, ma non so ancora che cosa succederà. In breve, sono bloccato, non ho vie d’uscita.

Che fare allora: rassegnarmi definitivamente, rinunciare o ribellarmi...? Ritenerlo un altro segno dell’assurdità della vita? Qualunque decisione si prenda, questo essere fermati è un invito molto tangibile non solo a fermarsi, ma anche a stare fermi, a calarsi in se stessi. Che si tratti di una battuta d’arresto nel lavoro, di una malattia inattesa o della rottura di una relazione, tale circostanza può costituire un’occasione per riflettere sulla dimensione profonda della propria esistenza, per aprirsi nuovamente in una fede fiduciosa. Allora sarà un’esperienza consolatoria perché perfino in questa sosta forzata ci sarà un appoggio radicato nella realtà di fondo della nostra vita, nella realtà di Dio, il fondamento della nostra esistenza, colui che è in grado di dare una nuova prospettiva anche alle situazioni senza speranza. Da questa fiducia possiamo attingere nuova forza e ciò ci renderà capaci di guardare alla nostra vita in modo nuovo, di acquisire nuovamente una prospettiva, di correggere la nostra rotta, di metterci nuovamente all’opera.

La seconda di queste esperienze chiave è l’esperienza dell’essere sorretti. Al momento mi riesce quasi tutto bene: non solo il lavoro, ma quasi tutto va come da sé. Che dipenda dal tempo, dalla congiunzione astrale, dal bioritmo? Comunque sia, vado avanti, ottengo dei risultati, sono di buon umore. Naturalmente non sarà sempre così, le cose cambieranno di nuovo... Ma che m’importa ora? Perché devo sprecare il mio tempo con altri pensieri, sentimenti, stati d’animo, adesso che sono appagato...? Qui vivra verra.

Eppure c’è qualcosa che non torna. Non si tratta di rovinare il buon umore a qualcuno facendogli la morale. Non si tratta di demolire il successo di una persona. E piuttosto che questo pensare positivo, questo stato d’animo spensierato, fa spesso il paio con l’indifferenza, la presunzione e la superficialità. Non guarda alla dimensione profonda della nostra esistenza. Manca della consapevolezza che pensare ha a che vedere con la gratitudine. Chi si ferma anche un solo momento a riflettere, infatti, ha il presentimento che la buona riuscita, il successo e la fortuna non dipendono solo dal nostro lavoro; che noi abbiamo dato molto, però abbiamo ricevuto ancora di più; che, con tutta onesta, la fortuna ci e toccata in modo magari non inaspettato, ma spesso comunque immeritato.

Pertanto, io ho sempre motivo di provare gratitudine non solo nei confronti delle persone, ma anche di un’altra istanza che fa sì che la mia vita abbia un senso malgrado tutti i controsensi dell’esistenza. Quest’istanza rappresenta la causa prima della mia fiducia continuamente rinnovata nel fatto che qualcuno dispone e dirige il nostro operato nella vita, nel  fatto di dovere a qualcuno la nostra esistenza. Ho motivo di provare gioia per il fatto che, pur nelle tempeste della vita, sono comunque guidato e condotto di nascosto. E quello che vale per me vale certo anche per innumerevoli altre persone.

 

LA FIDUCIA

Per concludere: chi opta per una fiducia ragionevole e dice di sì a una causa e un senso primi, a Dio, non solo sa che in ultima analisi può aver fiducia nella vita, ma anche perché. Dire di sì a Dio significa così optare per una fiducia fondata e coerente nella vita: una fiducia originaria ancorata nella profondità ultima, nel fondamento dei fondamenti e rivolta al fine dei fini: Dio, in quanto nome per il senso-fondamento del tutto, come annota Ludwig Wittgenstein nel brano di diario citato all’inizio di questo capitolo. In questo modo, malgrado tutte le incertezze della vita, mi vengono donate una certezza e una consapevolezza radicali.

Dovrebbe essere ormai chiaro che la fiducia di fondo e la fiducia in Dio evidenziano una struttura simile. Non riguardano solo la ragione, ma l’uomo nella sua interezza; riguardano corpo e spirito, ragione e istinto. Anche la fiducia in Dio trascende la ragione senza essere irrazionale. La si può giustificare razionalmente contro la critica razionale: non con prove imperative ma con motivi convincenti.

Per questa fiducia la Bibbia usa la parola fede: «La fede è fondamento delle cose che si sperano e prova di quelle che non si vedono» (Ebrei 11,1). «Quello in cui credo?» Ora ho dato a questa domanda la risposta fondamentale: Credo in Dio, causa prima e senso primo di tutte le cose. E intendo la fede in senso pieno e radicale:

- non solo «credere che»: che Dio esiste;

- non solo «credere a qualcuno»: credere alle sue parole;

- bensì «credere in lui»: riporre in Dio tutta la mia incondizionata e irrevocabile fiducia.

Nella professione di fede si evita di mettere in relazione questo «in» con la Chiesa. La Chiesa infatti è la comunità dei credenti, che crede in Dio ma non in se stessa. Sant’Agostino poteva ancora dire di credere in Dio «a causa» della Chiesa. Molti uomini e donne di oggi direbbero di credere in Dio «nonostante» la Chiesa, che non sembra loro attendibile nella sua forma attuale.

il Dio eterno dà un fondamento e un senso a tutte le cose di questo mondo, e oggi non ci si deve più scusare se si desidera una fede illuminata in Dio. Ma che dire se, alla fine, si scoprisse di essersi ingannati, sulla fede? Io sono convinto che la mia vita è stata più felice con Dio piuttosto che senza. Tutto ciò diventerà ancora più chiaro quando, basandomi sul fondamento della vita, mi interrogherò sulla sua potenza.

 

(H. Kung, Ciò che credo, pp. 133-171)

 

 

 

 

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