RELIGIONE
E CORPO
di R. Panikkar
Nei corso dei millenni
l’uomo è stato attratto, spesso ossessionato e talvolta affascinato, da due
forze che i mistici chiamerebbero trascendenza e immanenza, i poeti cielo e
terra, i filosofi spirito e materia. L’uomo si è dibattuto tra questi due poli
attribuendo di volta in volta più importanza all’uno o all’altro, disprezzando,
trascurando o magari negando realtà all’uno dei due (la materia e male, il
corpo e schiavitù, il tempo è illusione) oppure viceversa (il cielo non esiste,
lo spirito è mera proiezione, l’eternità un sogno).
La religione, intesa quale dimensione umana che
potremmo chiamare religiosità, messa di fronte al problema del significato
della vita, ha oscillato tra questi due poli senza riuscire a dimenticare
completamente l’altro. Carpe diem: la terra è troppo attraente per non godere dei suoi piaceri. Fuga mundi: il mondo è troppo
fugace per riporvi la nostra fiducia.
Non v’è dubbio, tuttavia, che molte
delle principali religioni ai nostri giorni hanno decisamente
spostato la bilancia verso il trascendente, lo spirituale, l’ultraterreno. «Come andare in cielo» è il compito della religione; «come vanno i
cieli» è l’incombenza della scienza: è stata questa la materia di discussione tra
uno scienziato (Galileo Galilei) e un teologo
(Roberto Bellarmino).
La dicotomia è stata letale per
entrambi. La religione è bandita dagli affari umani e la scienza diventa una
specialità astratta avulsa dalla vita umana. La religione diventa un’ideologia
e la scienza un’astrazione. In entrambi i casi il corpo è praticamente irrilevante.
Compito
della nostra generazione, se non vogliamo contribuire all’estinzione di Homo
sapiens, è di tornare a celebrare l’unione tra cielo e terra, quello hieros gamos
o sacra unione di cui parlano tante tradizioni, non esclusa la cristiana.
Lo studio delle tradizioni religiose
dell’umanità ci mostra che «scienza» (per non usare altri termini) ha voluto
dire qualcosa più che descrizione empirica di comportamenti «religiosi» e delle
loro interpretazioni «scientifiche» e che religione non è riducibile a pratiche
o credenze definite «religiose» dal punto di vista della razionalità, intesa
nel senso in cui l’ha interpretata il cosiddetto illuminismo. Una volta uscite
da una modernità monoculturale, le tradizioni stesse che studiamo ci fanno
rendere conto di averne una comprensione che le fa soggetto e non solo oggetto
della nostra disciplina.
Dicendo «scienze» non vogliamo
escludere alcuna forma di coscienza né di saggezza. Nel dire «religioni» non
vogliamo cadere nel monopolio di questa parola da parte di istituzioni
(«religiose»); ci riferiamo invece a quel nucleo ultimo di ogni cultura, e
anche di ogni vita umana, che si crede dia un certo senso alla vita.
I.
Religione: verità
È molto significativo
che la parola polisemica «religione» sia stata
ritenuta poco meno che sconveniente in alcuni ambienti e che si sia voluto
sostituirla con «spiritualità». Ciò però dimostra che l’allergia alla parola
«religione» è solo superficiale, dato che la parola «spirito» potrebbe farci
cadere a sua volta in un altro «ghetto» esclusivo degli «spiritualisti». Se si
critica la religione in quanto oasi chiusa che esclude i cosiddetti non
credenti, la spiritualità a sua volta potrebbe essere intesa come la
confederazione di religioni in antitesi a coloro che negano
ciò che è spirituale. Sin dai tempi di Confucio si sa che esiste una politica
delle parole. Potremmo eliminare questi due vocaboli dal dizionario se dessimo
la partita per persa e non avessimo niente di meglio da proporre. Potremmo però
anche recuperare il significato genuino delle parole.
1.
Il fatto religioso
Se la religione è la via che pretende di condurre
l’uomo alla sua meta ultima, può anche essere descritta come il progetto di salvezza dell’uomo, usando le parole «progetto»
e «salvezza» nel loro senso più ampio. I «progetti» possono
fallire, così come possono esservi progetti illusori o malvagi. La
«salvezza», da parte sua, non è detto che sia una liberazione dalla condizione
umana né l’apoteosi della perfezione dell’uomo.
Per non allontanarci dal nostro tema,
non ci addentreremo in definizioni di contenuto. Basterà dire
che l’ambito della religione è costituito dal mondo simbolico nel quale l’uomo,
in ultima analisi, vive. La parola non è solamente neotestamentaria e la sua
traduzione in altre lingue non è in alcun modo univoca
(den/din, dharma, ecc.). Né tanto meno
elucubreremo sulla sua triplice etimologia: re-eligere
(Agostino), re-le gere (Cicerone) e re-ligare (Lattanzio).
Riferendoci all’ultima accezione per
motivi euristici, potremmo descrivere la religione come quel progetto che cerca di religare
l’uomo a tutta la realtà per liberarlo da ogni solipsismo stabilendo vincoli
liberatori che cominciano da lui stesso. Potremmo così affermare che una
delle funzioni della religione consiste proprio nel risanare la ferita che la separazione fra anima e corpo ha provocato
nell’essere umano. In secondo luogo, perché il congiungimento sia completo,
deve estendersi anche alla società stessa. La pace tra gli uomini è un compito ineludibile ed essenziale della religione, al punto che
oserei descrivere la religione «cammino
alla pace». Non si può però limitare la religione
a una orgogliosa razza umana che, credendosi autosufficiente, si è allontanata
dal mondo. La religione deve estendersi
anche alla terra. «Pace in terra» e non solo «gloria nei cieli», dice il
messaggio cristiano. La maggior parte delle religioni, infatti, ci mostra un
aspetto cosmico. E, infine, è delle religioni unire l’essere umano al divino, trascendente, ultimo, vuoto, nulla,
o comunque ciascun sistema religioso ami definire
questo mistero.
Ed è superfluo dire
che questo quadruplice legame è suscettibile delle più svariate interpretazioni.
2.
Il triplice senso della religione
Per introdurre un certo quale ordine
nell’uso di questa parola sarebbe utile fare le seguenti distinzioni:
Religiosità: è quella
dimensione antropologica che permette che l’uomo sia consapevole dei propri legami
costitutivi, pur valutandoli molto diversamente. Ogni uomo, per il solo fatto di essere tale, è
aperto all’altro, a ciò che (ancora) lui stesso non è, al trascendente,
all’ignoto, al «più», lo si intenda come il divino, una divinità, una
semplice capacita di proiezione o che altro. Ogni uomo, in questo senso, è
religioso, possiede una capacità caratteristica che lo apre a ciò che (ancora?)
non è, che gli consente di crescere,
realizzarsi o fallire. E un tratto antropologico che può
essere definito in molti modi.
Religionismo è l’aspetto sociale della religione. L’uomo è un
essere sociale e sente il bisogno di appartenere a un
qualche gruppo umano. Questi gruppi sociali non sono solo quelle forme di aggregazione che da qualche parte sono dette chiese, congregazioni
o confessioni; possono essere anche gruppi più o meno compatti e organizzati,
che offrono ai propri affiliati una identità che dà alle loro vite un
significato ultimo. Appartengono a questa categoria non solo
il buddhismo e il cristianesimo, ma anche il
marxismo, l’ateismo, l’agnosticismo, così come lo scientismo, il positivismo,
il nazionalismo e cosi via. Non tutti i raggruppamenti umani sono religiosi, ma
solo quelli che ci fanno sentire in comunione con ciò che crediamo essere il
senso della vita. E un tratto sociologico che può avere molti
nomi.
Religiologia è la struttura
intellettuale della religione, la si chiami teologia,
filosofia, ideologia, cosmovisione o quant’altro. Si tratta dell’articolazione
cosciente, e più o meno completa o coerente, del
sistema di credenze di una persona, di un gruppo o di un popolo. La coscienza
del posto dell’uomo nella realtà potrebbe essere un altro modo di descrivere
questo significato della religione è un posto
intellettuale che può assumere diversi aspetti.
De
nominibus non est disputandum, ma credo che si
possa convenire sul fatto che queste tre caratteristiche dell’essere umano sono
quelle che costituiscono ciò che si suole chiamare religione. Questa
descrizione sembrerà forse troppo ampia e generica a coloro
che difendono quel concetto molto particolare di religione che è proprio
in crisi e in discussione agli albori del terzo millennio.
Dobbiamo distinguere questi tre
aspetti:
l’uomo è un
essere consapevolmente aperto, non finito, imperfetto;
è un essere
sociale e politico;
è un essere
intelligente e razionale che cerca di comprendere la propria condizione umana.
3.
La religione ridotta a ideologia
La resistenza nei confronti di questa
nozione ampia di religione è messa in atto da parte sia di quelli che identificano la religione stessa con una ideologia
alienante, sia di quelli che l’hanno ridotta a una ortodossia con una doxa spogliata della sua «gloria». Se l’uomo è semplicemente
res cogitans, anche se lo si
definisce roseau pensant e
si riduce il pensiero alla capacità di elaborare idee, si finisce con il far degenerare la religione a un sistema di idee.
Essa passa dall’essere il cammino
esistenziale e cosciente dell’uomo verso il suo destino (qualunque siano le sue interpretazioni) al significare l’insieme di dottrine
con le quali si concepisce questo destino. La fede religiosa si trasforma
quindi in credenza dottrinale e a essa si attribuisce
il primato sull’essere dell’uomo. Non saremo valutati (giudicati, direbbe
qualcuno) per la fede o per le opere, ma per le idee. L’ortodossia non sarà più
la giustagloria dell’uomo (verità), né l’ortoprassi una condotta umanizzante (bontà),
ma cruciale sarà l’accettazione di alcune dottrine corrette. L’uomo si
riduce a una macchina pensante.
La situazione peggiora
quando il pensiero stesso cessa di considerarsi quale capacità di valutare
l’attrazione di ogni cosa al suo posto (perchè il posto stesso si e trasformato
in spazio astratto), quando, cioè, cessa di essere una percezione qualitativa
della realtà e si trasforma in un calcolo quantitativo dei comportamenti delle
cose. Il peso che il pensiero soppesa è l’amore di ogni
cosa per il luogo che le è proprio. L’amore è stato separato dal pensiero.
Ma limitiamoci ad
evidenziare la vecchia dicotomia ellenica tra anima e corpo e il relegare
l’attività cosciente alla mente insita nell’anima. Qualunque cosa sia il pensiero, è l’anima che esercita questa operazione e
tutto ciò che può fare il corpo è, al massimo, offrire la sede in cui l’anima
sta più o meno comoda e naturalmente collocata. A una
ragione strumentale basta un corpo strumentale.
Da qui a un
«commercio della salvezza dell’anima» il passo è breve. Inoltre,
senza arrivare a questi estremi, la funzione della religione è confinata alla
cosiddetta sfera spirituale. E se l’anima non esiste,
evidentemente non esiste neanche la religione. I «tolleranti» consentiranno che
la religione si occupi di ciò che è spirituale, purché non si
intrometta nel materiale né nel politico, né nella salute, né, in
ultimo, nelle questioni temporali. La religione è relegata all’eterno e
all’altro mondo.
Potremmo qui addurre altre dicotomie
parallele in altre culture, come quella di illusione e
realtà, ma ce ne asteniamo perché i presupposti antropologici e cosmologici
sono diversi.
Sarvam sarvatmakan, quodlibet in quolibet, tutto è in relazione con tutto,
dice più di una tradizione.
La dicotomia tra anima e corpo è una
delle tante divisioni letali di una civiltà millenaria che, dopo aver sfruttato
il corpo (di schiavi, lavoratori e donne, ovviamente) si è sentita sollevata quando ha scoperto le macchine (di secondo grado)
per continuare a sfruttare il corpo della terra. I miti perdurano più delle
idee. In altre occasioni ho cercato di descrivere le nuove dicotomie mortali di
una civiltà che, per una comprensibile paura del monismo/panteismo, è caduta
nel dualismo predominante del nostro tempo.
Non neghiamo, evidentemente, che
esistono religioni le quali si sono ribellate a questo riduzionismo. Inoltre,
per la maggior parte, esse non separano la salute dalla salvezza né la ricompensa
spirituale da quella fisica. La visione sacramentale della religione, come
quella tantrica, che ne è
l’equivalente, riconoscono il valore e il ruolo del corpo per il conseguimento
della pienezza della vita umana, ma quasi tutte sono cadute sotto l’influenza
di una modernità che ha considerato la razionalità come la peculiarità e, in
generale, ha ridotto la ragione a una facoltà illativa che riflette, questo sì,
criticamente, sul suo proprio funzionamento.
Anche in altre
latitudini il dominio dello spirito disincarnato è stato caratteristico delle
religioni elitarie, che hanno preso le distanze con benevola condiscendenza
dalle religioni popolari, caratterizzate come religioni che fanno partecipare
attivamente il corporale nell’attività religiosa.
Valga come esempio che espliciteremo più oltre la separazione tra la verità, la
bellezza e il bene, riducendo la prima a qualcosa che corrisponde al buon uso
dell’intelletto. La verità dunque è meramente intellettuale e ha poco o punto a
che vedere con gli altri trascendentali.
II. Corpo: bellezza
È molto significativo
che, parlando del corpo, pensiamo troppo rapidamente a qualcosa di materiale,
accettando l’identificazione della scienza moderna di corpo e materia. Si parla
di corpi celesti come si parla di resistenza dei
materiali. Nelle lingue occidentali, corpo materiale è poco meno che una
tautologia. Ricordiamo che il nostro filo conduttore non è tanto il corpo in sé (anche se personalmente non lo credo) quanto la sua
relazione con la religione e che quindi dobbiamo prescindere da molti altri
problemi altrettanto importanti.
L’inciso tra parentesi richiede una
spiegazione. Non è qui una confessione marginale, ma rappresenta piuttosto uno
dei presupposti centrali di questo studio, che ha la
pretesa di affrontare il problema umano
non in modo analitico o sintetico, ma con
una visione armonica («olistica») tridimensionale
e quindi non considera il corpo (in sé) da una parte e l’anima (in sé)
dall’altra e poi cerca di unire in una sintesi più o meno artificiosa, ma tenta
di avvicinarsi alla verità umana utilizzando la triplice conoscenza sensibile, intellettuale e spirituale.
E già così lasciamo scorgere che il nostro metodo si scontra con la difficoltà
di dover far ricorso a un linguaggio dualistico che la
cultura predominante ha generalizzato e che risulta oggi, per farsi
comprendere, poco meno che obbligatorio. Non
esiste né corpo in sé né anima in sè. Ma l’«in sè» non è, a rigore, ne un «an sich» nè un «quoad
se», ma un «sé» della nostra mente, un «in mente» di una soggettività assetata
di oggettività, il che non significa che la distinzione (sempre mentale)
tra l’oggettivo e il soggettivo non abbia la sua ragione d’essere e un suo
fondamento. «La cortesia non esclude la forza», dicevano i classici castigliani. «Weder diz noch daz»,
direbbe Meister Eckhart (Sermo mysticus, v) riecheggiando
le upanisad che certo non conosceva: etad vai tad (Katha-upanisad,
II,1,3), «questo (è) certamente quello», «così in
terra come in cielo».
1.
Il materiale separato dallo spirituale
Anche se la parola
materia ha una pluralità di significati, ne citeremo solo due:
in primo luogo il
significato di materia come opposto a quello di forma o semplicemente come
quello che soggiace a ciò che chiamiamo cose materiali. In questo senso,
«materia» è un’astrazione, sia essa «materia prima», «seconda», potenza, o sia
anche quello che si contrappone a vita. Questa materia
è di «per sé» inerte. La materia si avvicina dunque alla nozione fisica di
massa. Quando si parla di materia viva si suppone in
genere che la vita sia sopravvenuta alla materia.
La seconda accezione di materia è
quella che la oppone alla nozione di spirito. Materiale è ciò che non è
spirituale. Si può osservare e verificare ciò che è materia, mentre ciò che è
spirituale non sembra essere direttamente percepibile.
La scissione tra materia e spirito è fondamentalmente cosmologica. La realtà si dividerebbe in
spirituale e materiale. Il regno dello spirito sarebbe immateriale.
E
questo dualismo cosmologico che soggiace all’allontanamento del corpo dal campo
propriamente religioso, che è il problema che ci interessa
più direttamente. Ci basta ora farne cenno prima di
procedere oltre.
2.
Il corpo come apparenza sensibile
Nella lingua tedesca ci sono due
termini: Kòrper, assimilabile al latino corpus (forse
da una radice da cui deriva il sanscrito krpa (forma,
bellezza) e magari in relazione con kr (karman, fare). Il corpo fa, delinea,
inoltre è bello. Ma esiste anche un secondo vocabolo: Leib (imparentato a Leben, vita).
Il primo, simile al latino corpus e che traduce il greco soma ha un riferimento diretto a
cadavere, mentre il secondo si riferisce al corpo vivo. In greco demas (casa, domos, e demo, che significa costruire) si riferisce
spesso alla forma corporea viva dell’essere umano. Non è trascurabile il
fatto che la parola soma si riferisca prima di tutto e comunemente al corpo
inanimato anche se poi (come nella koine
neotestamentaria) estende il suo significato. È questo corpo inanimato cui
l’anima darà vita.
Queste brevi osservazioni vogliono solo
evidenziare che la divisione ha origini antiche.
In una parola, corpo sarebbe l’opposto
di spirito; quest’ultimo è invisibile
mentre il corpo è visibile, come già asseriva il classico «omne quod potest
videri corpus dicitur». Il corpo e l’apparenza, ciò che si vede, il fenomeno.
Un certo pensiero filosofico
predominante, sia in Occidente che in gran parte
dell’Oriente, ci dirà che per il fatto che ciò che appare è mutevole, il corpo
altro non è che l’involucro più o meno ingannevole di ciò che veramente è.
Melissos, discepolo di Parmenide, ci ha detto che tutto
ciò che esiste è privo di corporeità perché, se fosse corporeo, avrebbe delle
parti che contraddirebbero l’unità dell’Essere. To on
… dei… soma me chein
(l’Essere non può avere un corpo).
Facciamo notare molto brevemente che
questo modo di pensare che dà valore al permanente e all’immutabile, in quanto
esso solo è in grado di essere concettualizzato,
rappresenta già il dominio della mente, del secondo occhio (oculus
mentis), sulle altre due forme di conoscenza.
Se non ci
rendiamo conto di ciò qualunque difesa del corporeo sembrerà o irrazionalismo o
una semplice tendenza alla concezione materialista della realtà. Sia chiaro
che la nostra meditazione non segue nessuno di questi
due percorsi.
Ciò che percepiamo con i nostri sensi attiene al campo dell’estetica. Aisthesis
significa sensazione, percezione. Il verbo aisthanomai,
da aio, significa sentire, comprendere. Anestesia e ciò che non si sente. Notiamo per inciso che
l’estetica sembra propendere più a favore dell’udito che non della vista.
L’invisibile può essere udibile.
L’estetica è certamente il regno
dell’apparenza. Ma l’apparenza è soprattutto apparenza
perché è apparenza di ciò che appare nell’apparenza. L’apparenza è la
rivelazione della cosa, in quanto ricopre la invisibilità
della cosa stessa di un velo visibile. Quelle che ci fanno vedere la realtà
sono le apparenze.
Ne abbiamo un
esempio interessante in certa pittura cinese. Basta contemplare uno di quei
quadri in cui la figura completamente vestita è la manifestazione massima del
corpo. Quella che è rappresentata non è una figura astratta
ma un corpo vivo rivelato nella rivelazione degli abiti che pure non sono
proprio trasparenti. È il vestito del
corpo e non il nudo quello che rivela la corporeità. Il corpo non è
l’anatomia e neppure la fisiologia. «Vestito col manto del pudore» è
un’espressione islamica ripresa da Ibn ‘Arabi (Rivelazioni della Mecca, 44).
La aisthesis è stata sempre ritenuta una forma di conoscenza,
ma nell’antichità non si sviluppò come scienza a sé. È interessante osservare
che non è conosciuta l’origine dell’espressione aisthetike
episteme. Si attribuisce ad Alexander
Gottlieb Baumgarten di avere
introdotto con il suo studio Aesthetica del 1750/1758
lo studio di questa scienza. È interessante la
definizione che egli ne dà: «Aesthetica
(theoria liberaiium artium, gnoseologia inferior, ars
pulchre cogitandi, ars analogi rationis) est scientia cognitionis sensitivae».
Si capisce come a quei tempi Baumgarten dovesse subordinare sia
l’arte sia l’estetica alla ragione e definirla «teoria della conoscenza
inferiore» e «arte analoga alla ragione».
Dalla riflessione sull’estetica in
generale si passò a quella che ai nostri giorni è una
scienza distinta: estetica della religione. I suoi contributi sono di grande valore e ci portano a comprendere, per esempio, la
concezione cristiana delle icone e la profondità delle cosiddette dispute
iconoclaste del passato. Più oltre inseriremo una riflessione
su come la filosofia indica ha messo a fuoco la questione.
L’«estetica della religione» non ha
trattato ancora a sufficienza ciò che vogliamo evidenziare qui.
L’«estetica della religione» ha
studiato di preferenza la partecipazione dei sensi all’atto religioso o alla
religione in generale. Ha trattato di gesti, voci, odori, spazi e altri atti
sensibili nel culto e nella vita religiosa. Ne ha studiato anche la mutua
relazione. L’estetica della religione si occupa, in una
parola, di tutti i segni sensibili impiegati nelle manifestazioni religiose,
comprese le emozioni e i sentimenti.
Se interpretiamo
l’arte come espressione del sensibile, l’estetica della religione si è interessata
sino ad ora del ruolo dell’arte nella religione e dell’influenza di questa su
quella, ivi compreso lo studio dell’arte come Ersatz della religione. La
bibliografia contemporanea è abbondantissima, né potrebbe essere diversamente, dal momento che arte e religione sono intimamente connesse.
Il
problema però che ci poniamo non è tanto la partecipazione del corporale nella
religione, quanto invece lo scopo della religione stessa nel corpo, ovvero l’integrazione della religione nel corporale e non
solo del corporale nel religioso.
Il corpo partecipa al culto religioso.
Ma che cosa ha a
che fare la religione col corpo?
Quale servizio rende la religione al
corpo?
Qual è il messaggio della religione al
corpo?
O, parafrasando
vecchie discussioni di varie scuole: possiamo affermare religio
ancilla corporis o bisogna
accontentarsi del ruolo «ancillare» del corpo nella religione?
Per chiarire questi dilemmi dobbiamo
tornare a disquisizioni filosofiche.
Tre sono le finestre attraverso cui
l’uomo si affaccia sulla realtà: i
sensi, la ragione e l’intelletto.
Quando ci affacciamo a
una sola finestra corriamo il rischio del riduzionismo, ovvero di ridurre la
nostra visione della realtà a ciò che vediamo, utilizzando un solo organo di
conoscenza, quale che sia. Materialismo, razionalismo e intuizionismo
potrebbero essere tre parole per descrivere la visione universale del mondo. Le
tre parole di antica tradizione occidentale per
esprimere la stessa cosa sarebbero le seguenti:
Ta aistheta, il sensibile, ta noeta il mentale o il razionale e ta mysthika, il mistico che qui
abbiamo definito l’intellettuale per distinguerlo dal raziocinio, giocando con
la distinzione alquanto vaga tra intellectus e ratio.
Il primo rappresenta un’esperienza
intellettuale completa, un’intuizione che comprende l’oggettivo e il soggettivo.
La seconda significa la visione di una coesione congruente, una plausibilità
oggettiva.
Solamente
una visione tridimensionale ci consente di conoscere la realtà in tutta la
misura delle possibilità umane. In altre parole: l’apparenza può essere
sensibile, razionale o intellettuale. Le tre sono apparenze perché ci si
mostrano in questa triplice forma di conoscenza umana. Possiamo e dobbiamo distinguerle,
ma ogni separazione deforma la nostra
visione della realtà, così come ogni monopolio di una forma sulle altre la
stravolge.
In fondo, ogni
esperienza umana è contemporaneamente sensibile, razionale e intellettuale
anche se la nostra attenzione cosciente può mettere a fuoco solo una delle tre
dimensioni. Nel prendere coscienza di qualcosa, stiamo già utilizzando i
sensi, la ragione e quella intuizione che abbiamo
detto intellettuale, per non definirla mistica. Insistiamo: quello che appare
alla ragione è apparenza tanto quanto quello che appare ai sensi, e lo stesso dicasi per ciò che appare alla intuizione
intellettiva.
Dobbiamo riconoscere che i vocaboli
impiegati sono ambigui e che, nel corso della storia della filosofia, sono
stati usati in modi molto diversi. Riscontriamo, per esempio, la stessa ambiguità
nell’impiego dei vocaboli buddhi e cit (o città) nella filosofia indica, come anche in quella
platonica e in quella tomista e così pure in quella kantiana. Prendiamo
«intelligenza» nel significato con cui la scolastica definiva gli angeli «pure
intelligenze» senza però voler dire che la nozione è
sinonimo di incorporee - come lo erano invece nella tradizione.
E’ merito di Xavier Zubiri
aver messo in evidenza il carattere unitario
dell’intelletto umano, che è al contempo senziente e intelligente: «Sentire e capire sono proprio due momenti
di qualcosa di unico e unitario: due momenti
dell’impressione della realtà».
La nostra meditazione vorrebbe seguire
questo cammino distinguendo senza separare l’attività raziocinante dell’uomo
dal dominio intellettuale che ho chiamato mistica. Quest’ultima
non solo è cosciente della realtà sensibile e del soggetto che la coglie ma, più o meno vagamente a seconda dei casi, percepisce anche il
nesso del soggetto e dell’oggetto con l’insieme della realtà (ciò che ho
chiamato intuizione cosmoteandrica).
Quando tengo in mano
un bastone, ho una percezione prevalentemente sensibile del legno che tocco e
vedo. Riflettendo ancora un po’, scopro il soggetto che vede e tocca il legno.
Sono cosciente di avere una conoscenza
sensibile del bastone nella mia mano. Il rendermi conto (del bastone nella
mia mano) è frutto dell’occhio della mente che si è aperto contemporaneamente
all’occhio del senso. Senza questa seconda presa di coscienza
non saprei che tengo in mano un bastone,
benché senza la presa di coscienza del primo occhio, la seconda sarebbe una
pura allucinazione. I due occhi operano congiuntamente. Ma
c’è dell’altro. Il terzo occhio mi si apre quando
percepisco sia l’oggetto (il bastone) sia il soggetto (io) della conoscenza.
Non solo mi rendo conto che tengo in mano il bastone, ma anche dell’ambito più o meno completo in cui si trovano oggetto e soggetto. Mi rendo conto, in effetti, che né la mia
cognizione del bastone è completa, né la mia cognizione che so che tengo in
mano un bastone rappresenta tutto ciò che sperimento sull’oggetto bastone e sul
soggetto che è cosciente della sua cognizione del bastone. So inoltre che sia
il conosciuto che il conoscitore sono un caso
particolare che sperimento proprio come tale perché mi rendo conto che l’intera
realtà è coinvolta nel processo.
Quanto abbiamo
detto ha un corollario relativo a ciò che vogliamo dire. Il corpo, come ciò che
è meramente sensibile e «corporale», è una pura astrazione della nostra mente,
è un puro ente «scientifico». Il corpo
non è solo l’oggetto della conoscenza sensibile perché non esiste conoscenza
umana che non sia al contempo sensibile, razionale e
intellettiva. Per renderci conto di quello che percepiamo con i
nostri sensi, questi devono essere interpretati dalla nostra ragione la quale,
a sua volta, deve portarci a una intuizione totale (olistica) del soggetto e dell’oggetto che percepiamo. La
nostra percezione sensibile potrà integrare più o meno
coscientemente la visione degli altri due occhi, però essi sono lì. Quando vediamo un corpo, per esempio, non ne
vediamo solo la forma e la bellezza, ma ne percepiamo anche la verità e la
bontà, vediamo che quel corpo ha vita e ci rendiamo conto che la vita è un
mistero. Che l’educazione e la cultura abbiano atrofizzato spesso i nostri
organi della conoscenza e che ci portino a
interpretare ciò che si presenta nell’immediato al nostro essere come pura
materialità, semplice formalità o fenomeno paranormale è tutt’altro,
qualcosa generato da una cultura iperspecializzata e positivistica che sembra avere interesse solo al controllo
e al dominio di ciò che ha davanti a sé.
3.
Il corpo come simbolo
La grande scoperta attribuita a Socrate
e che non fu accettata senza resistenze ai suoi tempi
è ciò che si è convenuto chiamare concetto.
La conoscenza concettuale, quale grande opera della
ragione, è ciò che ci consente di conoscere le cose e di dire che cosa siano.
Or dunque, il prezzo di quest’algebra geniale è
l’astrazione del singolare. Non c’è un concetto del particolare, dicevano sia
Platone sia gli scolastici sulla scia di Aristotele. E
alcuni lo formulavano più radicalmente dicendo che non
esiste «scienza» ovvero «conoscenza» del singolare. Ebbene, il corpo è lo spazio di una singolarità. Ogni corpo è unico. E
gli stessi antichi dovettero riconoscere che il principio di individuazione
lo si trovava nella materia. Se però ogni corpo è unico, e non c’è conoscenza
concettuale della unicità, ne discende che non v’è
conoscenza scientifica del corpo. Il corpo risulta
irrilevante per la res cogitans che è l’uomo; si
trasforma in un’astrazione oggetto della scienza moderna.
È giunto ora il momento di introdurre,
anche se in breve, ciò che ho già cercato di elaborare, il ruolo, cioè, della conoscenza
simbolica. Il simbolo e qualcosa di sensibile.
Non esiste simbolo senza una percezione sensibile. Ma
il simbolo è anche qualcosa di razionale.
Non esiste simbolo senza un’autocoscienza che riconosca
di conoscere il simbolo. Inoltre il simbolo è qualcosa di intellettuale. Non esiste simbolo se
non ci si rende conto che il simbolizzato non «è» il simbolo né non lo «è», e
non è identico al simbolo né lo si può separare da
esso; non esiste simbolo in assenza di
questa intuizione che ho chiamato mistica o intellettuale in senso profondo.
Non esiste simbolo, cioè, se non è simultaneamente
sensibile, razionale e intellettuale. Non dimentichiamo che il simbolo è simbolo solo per chi lo riconosce come tale. Se il simbolo
ha bisogno di un’altra mediazione per spiegare ciò che è il simbolo, quello che
non richiede più ulteriore spiegazione, quello sarebbe
il simbolo.
In
altre parole, il simbolo si pone al di là della
separazione tra soggetto e oggetto, perché ciò che il simbolo simbolizza non
sta al di là del simbolizzato né al di qua del simbolizzante. Il simbolo non è
un segno che ci rimanda a qualcosa d’altro. Il simbolo simbolizza il
simbolizzato nel simbolo stesso. È questa la
differenza simbolica. Il simbolo non è il simbolizzato ma
il simbolizzato non può essere separato dal simbolo, non è la cosa in sé
nascosta nell’apparenza, ma è «quello»
che appare nell’apparenza quando la riconosco come tale. «Come tale»
significa il riconoscimento nell’apparenza di ciò che è l’apparenza:
esattamente apparenza. Il riconoscere l’apparenza simbolica - è a questa che ci
riferiamo - è una conoscenza a-duale. Non si conosce l’apparenza quale un noumenon, come se l’apparenza fosse la «cosa in sé». Il simbolo non è la realtà (simbolizzata
nel simbolo). Sarebbe un errore. Ma non la si
conosce neppure come pura apparenza, come, cioè, semplice velo che ricopre
un’altra cosa o come mero segno che si riferisce anche a un’altra cosa. L’apparenza simbolica la
si riconosce come tale quando, per cosi dire, la si riconosce come
incarnazione dell’invisibile; come ciò che ci è dato di conoscere della cosa perché
la conoscenza è soprattutto nella nostra relazione con la stessa. La cosa è
simbolo di se stessa quando siamo coinvolti in essa.
Posso riconoscere la conchiglia brillante che sta a
terra proprio come fosse apparenza di argento perché in un certo modo conosco
già l’argento - per menzionare il classico e inesatto esempio vedàntico. Quando un certo vedanta
ci dice che il mondo è maya,
apparenza, non ci dice che il mondo è mera illusione (irreale). Ci dice che è avidya, che l’ignoranza
subentra quando scompare la conoscenza simbolica e ignoriamo che l’apparenza è
solo apparenza. Ovvero quando non la riconosciamo quale apparenza.
Non l’abbiamo riconosciuta come tale e l’abbiamo
confusa con la realtà della quale è essenzialmente apparenza. Pensavamo che la
conchiglia fosse argento.
Insistiamo ancora. Il simbolizzato è
inseparabile dal simbolo non perché la nostra ragione è debole e, non potendo
realizzare la distinzione, non può andare «al di là»
del simbolo. La nostra ragione può benissimo astrarre e presentarci la
formalità concettuale del simbolo. Però, quello che il simbolo significa, ovvero concettualizza (il concetto
di quel simbolo), non può essere confuso con ciò che il simbolo è. Il simbolo è
l’incarnazione stessa del simbolizzato; il simbolo sta nel simbolizzato -
ricorrendo alla metafora spaziale, per dirne una. E non ne prendiamo un’altra
proprio per ciò che stiamo dicendo, cioè che le tre
forme di conoscenza non possono essere separate. Il simbolo è tale quando simbolizza e
simbolizza solo quando lo fa per noi; quando per noi è simbolo. Per questo
noi (il soggetto) non possiamo rimanerne separati. I credi cristiani li si chiamava «simboli della fede» perché senza la fede non
simbolizzavano nulla e si trasformavano in mere formulazioni più o meno
oggettive. Ma la fede non è oggettivabile. Cesserebbe di essere salvifica. Sarebbe idolatria. Non c’è una «cosa»
che salva.
Quindi, come è
risultato implicito nel paragrafo precedente, il simbolizzato né è né non-è il simbolo. Non è però
questa una affermazione irrazionale che infici il principio di
non-contraddizione. Sarebbe contraddittorio dire che A
(il simbolo) è e non-è A (il simbolo) impiegando il
verbo essere univocamente. Diciamo invece che il simbolo non è il simbolizzato,
dal momento che il simbolo è il simbolo
(simbolizzante) e il simbolizzato è il simbolizzato («quello» che l’operazione
simbolica simbolizza). Aggiungiamo però che il simbolo (simbolizzante) è il simbolizzato perchè questo ci presenta
proprio ciò che il simbolizzato è. Ecco quindi la differenza simbolica.
La
percezione del simbolo richiede l’attività dei nostri tre organi di percezione.
III.
La loro relazione: bontà
E del pari significativo
che il problema dell’accoppiamento, ovvero della relazione, abbia costituito
uno dei maggiori rompicapo (e batti-cuori) della storia dell’umanità. E penso non solo al filioque o ai
problemi trinitari e cristologici. Pensiamo anche alle inquietanti questioni mondo e Dio, bene e male,
maschile e femminile, teoria o prassi, essere ed esseri, oggettività e
soggettività, tempo ed eternità - anima e corpo, nel nostro caso - e più
concretamente religione e corpo.
Per buona parte della riflessione sia
filosofica sia teologica (dato che esse non sono separate nella maggior parte
delle culture), tanto orientale quanto occidentale, la relazione del corpo
umano con quell’altro aspetto del reale che si apre
alla ragione e all’intelletto è sempre stata conflittuale per i motivi citati -
che in ultima analisi si riducono alla divisione tra aisthèsis
e nosis (ossia al nostro tema). Il corpo nella sua
singolarità non cade sotto il «dominio» della ragione. Quando
l’uomo pensa solo con la sua ragione al proprio destino, il senso dell’universo
e della vita, il corporale non si presenta più come oggetto del pensiero, ma come
soggetto dello stesso. Il regno delle idee irrompe con tutta la sua forza. Esse
si presentano alla mente come la vera realtà. Il soggetto pensante pensa di essere l’unico soggetto. I nomi di Sankara
e Plotino sono abbastanza rappresentativi, ma si potrebbero
affiancare loro anche quelli di Descartes e di Hegel.
La materia però esiste e non la si può eliminare facilmente. Copernico,
Galileo e Keplero, per citare solo tre nomi, hanno
smesso di occuparsi del soggetto pensante e si sono appassionati all’oggetto
che si presenta alle loro osservazioni: il materiale (in movimento). Descartes lo giustificherà: la res
extensa sta qui come oggetto e quindi al servizio
della res cogitans. Bisogna quindi conoscere a fondo
la materia; e da qui in poi la sua conoscenza ossessionerà l’interesse del
mondo occidentale, fatta eccezione per una piccola élite
di «pensatori puri» che si accaparreranno l’appellativo di filosofi e che non
saranno più definiti scienziati. La scienza moderna sarà eminentemente
conoscenza dei corpi, anche se formati da elettroni, dendriti,
quanta, pulsioni e unità di energia. E queste parole
sono prive di ogni nota ironica. L’ossessione per
l’interiorità può essere tanto malsana quanto l’eccessiva preoccupazione per
l’esteriorità. La storia della scienza moderna, inoltre, trasuda spesso una
sana aria di trascuratezza nell’indagare le difficoltà dell’anima per
consacrarsi, dimenticando se stessa a investigare il
mondo che abbiamo di fronte, nei cui confronti sentiamo la responsabilità di
forgiarlo per il suo e il nostro bene. In effetti lo
scienziato si consacra allo studio di quella che è stata chiamata natura delle
cose senza curiosità intimistiche verso se stesso. Per lo scienziato, potremmo
dire ricorrendo a un teologumeno
giudeo-cristiano-islamico, è sufficiente la prima
metà del secondo dei grandi comandamenti: «ama il prossimo». Non gli serve
«amare Dio» e non ha tempo né interesse per il «come te stesso». Il prossimo è
il mondo.
Ma per recuperare l’armonia cosmoteandrica sono occorsi secoli di attenzione
razionale e analitica. Nel processo che descriviamo sommariamente, si è andata
profilando una divisione di ambiti: la filosofia si
dedicherà al pensiero, la politica all’azione, la scienza alla materia e la
religione al destino dell’anima (all’«oltre» in generale). Il corpo umano però
oppone resistenza perché si vede coinvolto in tutti. Per non uscire dal nostro
tema: il corpo umano si presenta per la religione come un problema con la quale entra spesso in conflitto.
I tre atteggiamenti di cui faremo
menzione si riferiscono prevalentemente al corpo e indirettamente alla religione.
È però evidente che il compito della religione consiste nel presentare un
cammino di salvezza o liberazione per l’uomo, ed essendo questi più che anima
e/o spirito, il corpo appartiene direttamente al progetto religioso. Dobbiamo
dunque trattare degli atteggiamenti dell’uomo nei confronti del
suo corpo.
Descriveremo tre atteggiamenti
principali che corrispondono ai paragrafi di questa terza parte.
I.
Troncamento
Dopo questa rapida sintesi che, pur con
innumerevoli cautele e necessari adattamenti, pensiamo
rappresenti la direzione predominante della cultura moderna-occidentale
penetrata in tutto il mondo, si comprenderà che il corpo umano è stato poco
meno che abbandonato alla ricerca scientifica e che la religione si è limitata
a coltivare i valori cosiddetti spirituali e attribuiti all’anima. Il possibile
conflitto è stato risolto in modo sbrigativo e con la rinuncia della religione a occuparsi direttamente del corpo. Malgrado
le resistenze popolari, la religione degli esperti si rifugia nei templi (con
qualche punta avanzata nelle scuole) e anche lì, per non «mettersi in politica»
rinuncia a interessarsi al corporale, salvo che per segnalarne i pericoli e le devianze accentrate quasi
sempre nel campo sessuale. La religione si occuperà dell’anima «e l’anima è solo di Dio», come ci dice il poeta. Ma le origini
di questo atteggiamento umano giungono a noi, come
abbiamo accennato più volte, dai tempi più antichi.
In quella che chiamiamo
relazione conflittuale o troncata possiamo distinguere due atteggiamenti che
descriveremo molto schematicamente.
Disprezzo. Il corpo
(soma) è un ostacolo alla salvezza dell’uomo, è una
prigione, e sema nel duplice significato di segno e
di tomba. Porfirio si vergogna di avere un corpo, corpo di morte lo chiama san Paolo. Il corpo è la grande occasione
della perdizione dell’uomo, il suo grande ostacolo. Prima o
poi lo si deve abbandonare. Non dobbiamo sprecare troppo tempo in ciò
che finisce né prestare molta attenzione a ciò che appare. Bisogna liberarsi
del suo dominio su di noi. La mortificazione corporale e
necessaria alla vita spirituale. Se ne trovano esempi in gran parte
delle tradizioni religiose dell’umanità, soprattutto nelle cosiddette «grandi
religioni» proprio perchè queste hanno elaborato una struttura concettuale complessa
nella quale il corporale è irrilevante. L’«asceta» disprezza il suo corpo.
Abbandono. Dal momento che la nostra condizione umana su questa terra
sembra essere legata a un corpo, e questa terra è per noi passeggera, la cosa
migliore da farsi è ignorarlo, vivere come se non avessimo corpo. Serva da
lezione il caso del sesso. Dato che combattere il sesso può causare disturbi di ogni genere, la cosa più prudente e sana è semplicemente ignorano,
non dargli importanza. A questo mondo esistono cose molto più
importanti. Anche in questo caso gli esempi abbondano.
Buona parte della cosiddetta formazione spirituale segue una antropologia
asessuata. Quanto meno importanza gli si dà, tanto
meglio. Nelle grandi avventure dello spirito bisogna prescindere dal corpo. I
sensi, quanto meno, ci distraggono. Bisogna
concentrarsi sullo spirituale.
In una parola, tra corpo e religione
non esiste relazione diretta. La seconda è appannaggio dell’anima, dello
spirito, e la sua patria è «al di là». Il «santo» prescinde dal suo corpo.
2.
Strumentalizzazione
Il corpo però continua a reclamare i
suoi diritti e, per quanto l’uomo si impegni a
prescindere dal corpo, esso si presenta come un compagno di viaggio
imprescindibile. La cosa migliore, dunque, sarà di usarlo come strumento per le
grandi finalità della vita umana.
Questa
strumentalizzazione potrà essere positiva o negativa.
Negativa. Essendo il
corpo la sede dei nostri bassi istinti, occorre sottometterlo asceticamente e tenerlo a bada. La
mortificazione del corpo e il controllo dei sensi fa parte a tutte le
latitudini, di un’ascesi tradizionale. Il corpo può servirci, ma deve
essere un servitore fedele, uno schiavo docile, dal momento
che esso non ha saggezza ed è la ragione quella che deve consigliare, dominare
e utilizzare il corpo.
Positiva. Un aspetto di questo stesso
atteggiamento accentuerà il fatto che il corpo deve
essere trattato bene, come gli schiavi, affinché ci serva al meglio. Bisogna
dare al fratello corpo ciò che gli spetta, altrimenti si ribella e gli effetti
sono controproducenti. Ce lo insegna anche la natura.
Vi sono dottrine morali che dicono, per esempio, che Dio attribuì un certo
piacere corporale all’atto sessuale perché altrimenti gli uomini non avrebbero
generato prole. Esiste un ascetismo atletico e un piacere nella salute
corporale. Mens sana in corpore
sano.
Non crediamo che ci si debba dilungare
oltre per far capire che cosa intendiamo dire. Sono tutti esempi del dualismo
di cui si è parlato.
Oggigiorno il discorso del rispetto, e
anche dell’amore, per il corpo è già un discorso religioso. «I miei amici, i
sensi» è il titolo di un libro recente. Non si nega il valore del corpo e la
sua influenza sull’anima è poco meno che
universalmente riconosciuta. Tutto questo però è sotto il segno della strumentalizzazione. Non per nulla la nostra è l’epoca degli
strumenti.
Il corpo è su questa terra uno
strumento imprescindibile e anche prezioso perché è con lui e attraverso di lui
che guadagniamo «il cielo», che riusciamo a raggiungere «l’altra riva». È però
ovvio che, una volta giunti sull’altra riva, una volta
conseguito il fine, il corpo non ci serve più. Quanto
più l’uomo si avvicina al suo fine, alla sua perfezione, tanto più si libererà
del peso del suo corpo e potrà prescinderne. Ci sono molte tradizioni che ci dicono che negli stadi mistici superiori il corpo non prende
più né arte né parte. Si intende spesso la liberazione
come liberazione dal corpo. La realtà ultima è incorporale (incorporea). Dio è
puro spirito. I cristiani comuni solevano prendersi gioco del cielo musulmano,
perché in esso si descrivono i piaceri dei sensi. Il
«saggio» utilizza il suo corpo.
3
. Costituzione
È qui che il novum
di quella che chiamo «secolarità sacra» si presenta come una sfida sia alla
tradizione sia all’epoca moderna, la prima che difende il dualismo di uno
spirito che domina e controlla un corpo, la seconda che difende un altro
dualismo in cui il corpo ha una supremazia sullo spirito.
Un’altra osservazione da tener presente
in questo oblio del corpo nella religione la potremmo
dedurre dal patriarcalismo dominante delle culture da
un paio di millenni, anche se con importanti eccezioni. Ma
la musica sarebbe stata diversa se invece di filosofie e teologie eminentemente
maschili, avessimo coltivato con maggiore impegno l’elemento femminile. La
donna può astrarsi dal suo corpo molto meno facilmente
di quanto l’uomo possa prescindere da esso. La donna ha con la propria
corporeità una relazione molto più naturale di quella
maschile.
Ciò che ci ripromettiamo di presentare
ora è un’esperienza a-dualistica della relazione anima-corpo (materia-spirito)
quale base della relazione tra religione e corporeità.
Non è facile nella cultura
contemporanea coniugare armoniosamente i valori dello spirito e quelli del corpo,
soprattutto quando si prendano le mosse da premesse
inadeguate. La pienezza umana richiede
un’unità che non è la somma di rispettivi gruppi di valori, ma un’armonia
a-dualistica di tutto quanto è l’uomo. Armonia, però, non è in Occidente un
termine né filosofico né teologico, ma solo musicale. Senza la nozione di be (armonia), zhong (equilibrio) e li (rito) la
cultura cinese crollerebbe. La nozione di armonia,
invece, nonostante l’intrigante citazione pitagorica di Aristotele (Metafisica,
1,5 ,986a 2) non sembra giocare un ruolo esplicito nella filosofia occidentale.
Valga come esempio il fatto che la maggior parte dei trattati di filosofia e
teologia non considera importante trattare della nozione di armonia
e che la maggior parte dei dizionari che ho consultato
non contiene
questa parola altro che con riferimento alla tecnica musicale .
Restiamo però nel nostro tema.
a)
L’uomo è corporale
Per introdurre il tema quanto più
semplicemente possibile, rendiamoci conto che chi chiede che cosa sia un uomo è
già in partenza un corpo. La domanda stessa è radicata e formulata in un corpo
che interroga; un corpo certamente vivo e inoltre
intelligente, una «intelligenza senziente», direbbe Zubiri.
Con il nostro pensiero possiamo avanzare molte distinzioni assai pertinenti, ma
non possiamo separarci dal nostro corpo mentre
pensiamo, ed esso è tanto soggetto del nostro sapere quanto può esserlo
l’«anima». Ciò dicendo, realizziamo di non essere solo corpo o, per meglio
dire, ci rendiamo conto che quello che chiamiamo corpo
è un’astrazione del nostro stesso pensiero così come lo è quella che abbiamo
chiamato anima. Possiamo attribuire la conoscenza sensibile al corpo e quella intelligibile allo spirito, ma questa stessa
affermazione si basa sul presupposto gratuito di tale attribuzione. L’unica
cosa di cui ci rendiamo conto è che il nostro corpo vivo sente e capisce. O,
come abbiamo accennato in precedenza, ci rendiamo conto che sentiamo, che
comprendiamo ciò che sentiamo come appartenente a un
io senziente e, in terzo luogo, che intuiamo che questo io senziente, oltre a
ciò che sente in ogni atto, non è completamente isolato e autonomo ma è costitutivamente connesso a un tutto che possiamo chiamare
realtà.
Più di una corrente filosofica accetta
già oggi che l’uomo non ha solamente un corpo, ma che è un corpo.
Il corpo non è un accidente umano, diceva la scolastica più antica, è la
sostanza stessa della forma umana.
Senza soffermarci oltre su questo
punto, passiamo a vedere che cosa esso ha da dirci nei confronti della religione.
Ci dice che il
cammino religioso, ovvero il sentiero su cui l’uomo avanza sulla terra per trovare
il senso della propria vita, non può prescindere dal corpo. Se
siamo corpo, il senso della nostra esistenza deve integrare il corpo nella
nostra vita.
Molte dottrine religiose eccessivamente
«spiritualiste» ci obietteranno che questo corpo è passeggero e mortale e che
non dobbiamo lasciarci distrarre da «quella vita di sopra» che è la vera vita. Per essere conseguenti si dovrebbe accettare la dottrina jainista secondo la quale, non essendo questa vita
corporale e mortale la vera vita, lasciarsi morire non è una codardia. Il
«muoio perché non muoio» non giustifica forse il
suicidio attivo, ma invita fortemente a non sopportare per troppo tempo il tormento
di questa vita. La samlekhan dell’eroe jainista, cioè l’estinzione
volontaria del corpo, sarebbe quindi il fine della vita terrena: prepararsi ad
abbandonare il corpo e abbandonano quando si è abbastanza preparati a farlo.
Nel frattempo si dovrà passare attraverso reincarnazioni successive fino a
raggiungere il Nirvana finale - o attraverso le prove e le purificazioni
necessarie per potere raggiungere il cielo.
La concezione della strumentalità
del corpo potrebbe rappresentare in certo senso un compromesso. Dobbiamo curare
il corpo perché ci serva a compiere il balzo mortale, purché esso sia un
servitore disinteressato, schiavo sottomesso e non accampi propri diritti. Il
valore del corpo è esclusivamente funzionale. Qualunque «piacere» autonomo ci creerà un complesso di colpa e di imperfezione che potremo
utilizzare come fonte di umiltà, come dice, per citare solo due esempi, una
certa spiritualità sia cristiana sia hindù. Non c’è
da meravigliarsi del fatto che queste religiosità mostrino un volto poco felice
e molte volte tetro. Si consolano con una speranza di futuro
mentre trascinano i passi attraverso questa «valle di lacrime». Il corpo
è un peso gravoso da portare con pazienza. La pienezza della vita è esclusivamente
la vita «spirituale». Anche
in questo esiste una coerenza tra le due dottrine e anche una verosimiglianza
nelle esperienze dolorose dell’umanità, benché non sia chiaro perché le
sofferenze della condizione umana debbano imputarsi solo al corpo e non anche
all’anima - per continuare con questo linguaggio dualistico. Sia ben chiaro,
non dipingiamo l’esistenza umana di rosa né neghiamo
il dolore del mondo, e tanto meno mettiamo in discussione le ingiustizie e le
sofferenze dell’uomo.
Diciamo solo che esse sono proprie
dell’uomo e non dobbiamo attribuire tutto al corpo. La fame, per esempio, è un
dolore umano e non solo una denutrizione fisiologica.
La visione a-dualistica che difendiamo
non significa né giustifica l’estremo opposto di un libertinaggio corporale,
per così dire. Forse la saggezza stessa delle parole ce lo
può suggerire.
Saggezza
significa saper assaporare
Torno a dire: non si tratta di dare al
corpo ciò che chiede, ma neppure di dare all’anima ciò che reclama. Che cosa gli si dà? Non è solo questione del fatto che il
corpo dirige i moti dell’anima (come può fare talvolta l’istinto sessuale), ma non è anche questione che sia l’anima a
dettare al corpo ciò che deve fare o sentire (come il sorriso ipocrita).
Si tratta di superare la dicotomia in
modo che sia tutto l’uomo a non provare gusto nell’orgia e provi disgusto a un’attività puramente teoretica. La maturità umana non
consiste nel passare da un estremo all’altro. Anima e corpo non sono due parti dell’uomo anche se una certa cultura
dualistica ce lo ha presentato cosi. La vita umana è una e non una somma di due
vite, quella materiale e quella mentale. Che la medicina sia
meditazione e moderazione è ancora una volta ciò che ci dice l’esperienza umana
compendiata nelle parole stesse (tutte e tre derivate dalla stessa radice med).
Non si tratta di salvare il corpo. Gli
storpi possono entrare nel regno dei cieli. Si tratta invece di salvare
l’anima. Le prostitute potranno precedere i giusti nel regno dei cieli. E
questione di «salvare» (per non impegolarci nelle parole), si tratta del fatto
che sia l’uomo intero colui
che realizza il fine della sua vita, lo si interpreti nei modi più
diversi che poi potranno o dovranno essere discussi.
Il cammino per questa «vita piena» o
buona, dicevano i greci, cui si ispirarono gli
scolastici nel parlare della «beatitudine» quale fine dell’uomo, non consiste
nel terrena despicere
et amare coelestia (disprezzo
del terreno e amore del celestiale) della liturgia cristiana medievale, né
nella nityanityavastuviveka, discriminazione tra il
«temporale e l’eterno» (con echi nel gesuita Nùremberg)
quasi che brahman fosse reale e il mondo (jagat) illusorio, di un certo vedànta
(Saiikara, Vivekacuidamani,
20), ma consiste piuttosto
nell’esperienza della resurrezione della carne, huius
quam gestamus et non alterius carnis resurrectionem (nella
resurrezione di questa stessa carne che ora portiamo e non di un’altra), quella
carne di qui e di ora, se dobbiamo dare retta ai Concili (cfr.
Denz 77, 325, 485, 540, 684, 797, 854, ecc.) o nella
Convinzione che non esista differenza (possibile) tra samsara
e nirvana (Nàgrjuna, Mdyamika-krjk,
xxv,1O), nell’esperienza del
jtvanmukta, ecc.
Vediamolo in positivo
citando fonti delle stesse tradizioni che abbiamo presentato in forma negativa.
Ogni
forma è immagine della forma originale, poiché questa
è la differenza (tra le due). Questa conoscenza è conoscenza
divina (divyajnana).
Per proseguire affermando nel sutra 4 che:
dalla
conoscenza dell’arte nasce (questa) divina conoscenza che è quella che ci conduce
alla liberazione (moksa), che è veramente l’essenza
della conoscenza artistica.
O, in modo ancor
più chiaro, nel sutra 5:
Partendo
(muovendo?) dalle immagini nasce la fede (sraddha),
dalla fede nasce la devozione convinta e da questa si
origina la conoscenza (jnana) che sfocia nella liberazione
(moksa).
Inoltre, come specificherà il sutra 7:
Quando
gli atti religiosi si svolgono senza immagini corporali la mente
si turba a causa di immaginazioni incontrollate.
È
solo prendendo le mosse dal sensibile e con il sensibile
che l’uomo realizza la sua liberazione.
Questo è d’altronde quanto trasmette la
spiritualità cristiana delle icone.
Un testo di san Paolo, interpretato e
utilizzato anche dalla tradizione, ci può d’altro canto far luce.
Si vede chiaramente [kathorataj] che dalla creazione del mondo le cose
invisibili [ta aorata] di
lui [Dio] si conoscono tramite le cose che sono state fatte (Rm 1,20).
È
tramite la contemplazione della realtà del mondo che se ne conosce il creatore.
Sono le cose sensibili che ci rivelano l’invisibile. Senza il sensibile non si
avrebbe conoscenza di quanto non ricade sotto i sensi. O,
se vogliamo dire così, la bellezza è la via per scoprire ciò che non si vede,
perchè la bellezza sta nel vedere l’invisibile nelle cose fatte. Si vede
l’invisibile attraverso la forma. Le
aorata (le cose invisibili) sono qualcosa di kathoratai (chiaramente visto) .
La contemplazione vede l’invisibile in triodo tale che il visibile è visto come
arrivato a essere (gegonenai)
muovendo dal non visibile. I due regni sono inseparabili. Si può vedere
l’invisibile perché da esso è arrivato a essere (gegonenai) il visibile.
«Giunse a
essere (bhavati) in ogni forma, la forma originaria»,
dice il citato Rg-veda.
In fondo, tutti i poeti ci
parlano con questo linguaggio: la forma è forma perché informa l’informato. Altrimenti non sarebbe nulla. Del pari, l’informato non
sarebbe se non stesse informando la forma (il formato). Non senza un’intuizione
profonda morphe è forma ed essenza,
così come rupa è forma (figura) e al contempo pratirupa, forma originale.
Quanto detto ci introduce
al punto seguente.
b)
Il corpo è dimensione (e non parte) della realtà.
Come ci dicono i due
testi che abbiamo appena citato, tutto
è forma della divinità, le apparenze sono fenomeni propri del divino, rivelano
l’invisibile. Il non sensibile si manifesta nel sensibile. Possiamo e
dobbiamo distinguere ambedue le fonti di conoscenza ma
non possiamo scinderle. Possiamo e dobbiamo distinguere dimensioni o, se lo si preferisce, livelli di realtà ma non possiamo
scinderli del tutto.
Abbiamo detto
che sia il concetto di corpo sia quello di anima sono due astrazioni. Non si può astrarre l’uno dall’altro, così come non si può astrarre
Dio dal mondo. Senza creatore non esisterebbe creazione e senza creazione non
esisterebbe creatore, come hanno affermato tanti mistici - al
di là della tautologia rappresentata da tale formulazione.
Senza mondo non esisterebbe Dio.
All’obiezione che certo potrebbe
esserci Dio senza mondo si deve rispondere che questa
possibilità sta solo a indicare che il
concetto di Dio non comprende il concetto di creatore e che si può pensare un
Dio che non crea. Si può allora del pari pensare un mondo che non sia
creato. In entrambi i casi si assolutizza la ragione
umana senza alcun supporto al di fuori da se stessa. La si rende arbitro supremo della realtà. Si assolutizza la ragione. Un bel detto di Lafn
Entralgo recita:
“Per
la mente umana, ciò che è certo sarà sempre penultimo e l’ultimo sarà sempre
incerto”.
Vogliamo arrivare a quanto segue: la
storia del pensiero religioso dell’umanità ci dimostra che molto spesso
l’esperienza religiosa è considerata non solo diversa ma anche superiore
all’esperienza estetica, perché la prima prescinde dalla corporeità e si innalza al rango dello spirituale puro da cui il
corporale è estromesso. L’esperienza suprema la si
concepisce incorporale perchè si crede che lo sia la realtà ultima.
Abbiamo già illustrato due ragioni per
le quali questa dottrina ha avuto successo. Una prima
metafisica e una seconda morale.
Si può ridurre la prima all’esperienza
del cambiamento. Quello che cambia è instabile. Ciò che non è stabile non ha
permanenza. La permanenza è una condizione indispensabile al concetto e il concetto è lo strumento massimo della scienza moderna per
avvicinarsi alla realtà. E qui le carte cambiano.
Poniamo più fiducia nella ragione che nei sensi. La ragione ha bisogno di
stabilità per concettualizzare; i sensi no.
Ricordiamo per inciso che è qui che ha luogo la grande rivoluzione buddhista:
i anatmavada, la realtà e impermanente, non c’è atman.
Ma la cultura
occidentale prevalente ha messo al bando Eraclito. Si può pensare il movimento?
Sarà il grande interrogativo di Bergson.
Continuiamo però nella nostra analisi
sommaria. I sensi ci testimoniano che il mondo cambia. Il concetto non può
avere a che fare con il cambiamento in quanto tale. E
«ragionevole» che ci fidiamo più della ragione che dei sensi, tanto più
che la ragione stessa scopre spesso gli imbrogli sensoriali (vediamo il palo
inclinato sommerso nell’acqua come fosse spaccato e sappiamo che non lo è).
Alcuni arrivano a dedurre che il reale è il razionale ma
quasi tutti, in questa cultura, sono convinti che il razionale è quanto meno il
più perfetto - dal momento che è permanente e supera il morso del tempo e la
limitazione dello spazio. In ogni tempo e in ogni luogo 2 + 2
= 4 (a prescindere ora dalla nostra critica ai postulati logici).
Da qui al concetto di Dio quale Essere
perfetto, immutabile e spirituale non ci sono che pochi passi, brevi o lunghi, ma congruenti. Ciò che è materiale è mutevole. «Dio
non cambia», diceva santa Teresa. La religione si prefigge di portarci al
nostro destino ultimo, permanente, reale.
Tre sono i punti deboli di questa argomentazione.
Il primo consiste in una concezione
puramente spaziale del cambiamento. I corpi, in effetti, cambiano di luogo. Ma può esservi un cambiamento non spaziale come già
riconobbero gli antichi, quando parlavano, per esempio, di passaggio da potenza
ad atto e forse questo cambiamento continuo è segno di vita - e della vita
reale. La creazione, secondo
Il secondo punto consiste in una
concezione estatica della realtà. Potremmo chiamarla la sostantivazione
dell’Essere, dimenticando che essere, anche grammaticalmente, è un verbo. La verità, in quanto è, non può arrivare a essere (divenire), deve essere già (fatta). Si ammette
quindi che qualunque cambiamento presuppone imperfezione. Ciò che è perfetto,
infatti, è per-factum (per-ficere),
è finito, non abbisogna di nulla, non ha alcuna necessità di acquisire niente
di nuovo perché se così fosse significherebbe che gli mancava ancora qualcosa,
che non aveva tutto. E il concetto di tutto è quello a
cui non manca nulla. È la sfera parmenidea. Tutto è
già posto (fatto: dalla ricca radice dhe, porre,
collocare). L’Essere è già fatto, quindi è, non semplicemente «diviene», giunge
a essere (esserlo). La debolezza consiste
nell’accettazione acritica del presupposto parmenideo
che nega realtà a ciò che non può essere pensato - cadendo così in una
tautologia metafisica.
Il terzo punto consiste nella nozione
del tempo come tempo lineare e nella sua oggettivazione come l’alveo attraverso
cui transitano gli esseri che non sono ancora arrivati
a essere ciò che realmente dovrebbero essere.
L’uomo è assetato di eternità,
come testimoniano le upanisad, sant’Agostino
e Spinoza, per portare tre esempi diversi. Questa
eternità, pero, certo non riducibile al tempo, la si
separa dalla temporalità. Solo Dio o l’Assoluto è eterno. L’eterno è immutabile
e la corporeità caratterizzata da spazio, movimento e tempo, non arriva a esserlo.
In una parola, se l’uomo deve
soddisfare la sua sete d’infinito, se l’uomo è più che un animale, è perché ha,
oppure è, spirito e lo spirito non può essere
materiale. L’ansia di assoluto insita nell’essere
umano non può fare a meno di aspirare a un’esistenza eterna, atemporale, spirituale, non materiale - e deve perciò
abbandonare la sua corporeità. La morte appare il problema più grave ma la risposta, fin dall’antichità, consiste nel
presentarci l’immortalità come la prova più grande della dignità umana. E dato
che il corpo chiaramente non è tale, dobbiamo concludere
di conseguenza che ciò che è immortale è l’anima.
Tutto ciò è molto saggio e molto
congruente. Sono credenze protrattesi nei secoli nella credenza
umana. Sarebbe supponente e irresponsabile affermare che erano
tutti in errore.
Se ci permettiamo di essere in disaccordo non è perché li accusiamo di avere sbagliato. Diciamo
prima di tutto che l’ipotesi che avanziamo non contraddice palesemente queste
credenze antiche e venerabili, ma che le riformula, le reinterpreta
ed eventualmente le trasforma. Non potrebbe la metamorfosi essere una
caratteristica della Vita?
L’intenzione profonda della saggezza
antica non era quella di difendere le proprie dottrine, ma piuttosto quella di
esprimere in un linguaggio del tempo qualcosa che non era possibile formulare
diversamente. Così, per esempio, non pretendiamo in alcun modo di scalzare la dignità
umana, la sua sete di infinito e il suo desiderio di
divinizzazione. Diciamo solo che il corpo non è un ostacolo a tutto ciò.
La seconda ragione già menzionata,
secondo cui la pura spiritualità separata dalla corporeità è stata considerata
terreno specifico della religione, si basa sull’esperienza umana degli abusi
che l’uomo ha commesso con la sua corporeità. Torture, violenze corporali,
aberrazioni ed eccessi di lussuria, gola, ignavia, guerre e ottundimenti
dell’uomo nel puro materiale, sono motivi più che sufficienti perchè i progetti
di salvezza dell’uomo stesso si mostrino più cauti e
diffidino del potere della corporeità umana, così che la parte più nobile
dell’uomo, la sua mente, sembri potersi elevare al di sopra delle limitazioni
della materia.
In poche parole, sarebbe irresponsabile
voler minimizzare questo aspetto della vita umana e
negare l’inerzia della materia. Dobbiamo però aggiungere subito che non ci pare
giusto negare in tutto questo la complicità dell’anima e anche dello spirito
(se si preferisce la divisione tripartita). La gola, per citare un esempio
estremo, non è dello stomaco ma di tutto l’uomo. E se esiste un’inerzia della materia esiste anche un’inerzia dello spirito.
Spetta alla nostra epoca ristabilire
l’equilibrio e l’armonia tra le diverse «componenti»
dell’uomo.
Tutto ciò però può essere duraturo se
integriamo la nostra visione antropologica in una cosmo
visione più completa. La nostra ipotesi è questa: il saeculum,
la secolarità, è una dimensione definitiva della realtà. È la secolarità sacra
cui abbiamo alluso.
Con questa bella parola indoeuropea di probabile
origine etrusca, intendiamo che la triade spazio/tempo/materia forma un
ingrediente costitutivo della realtà. Congruentemente con la
nostra visione a-dualistica, quando diciamo dimensione, ingrediente, elemento
costitutivo della realtà e non affermiamo in alcun modo che la realtà possa
dividersi in tre parti una delle quali è il materiale. Le parti di un
tutto possono essere la divisione operata dalla nostra mente, ma né il tutto è
la somma delle parti, né tali parti sono come spicchi
di un insieme. L’interpretazione, la perichoresis,
l’interconnessione, la relazionalità è costitutiva.
Non esiste una dimensione senza l’altra. È l’esperienza cosmoteandrica
della realtà.
c)
Non esiste religione senza corporeità
In relazione al nostro tema
vogliamo proporre un solo esempio: l’interdipendenza dei cosiddetti
trascendentali. E già nel dire interdipendenza stiamo a
significare una dipendenza intrinseca e costitutiva e non solo una
interconnessione più o meno forte.
La religione, quanto
meno idealmente, si occupa della verità, l’arte della bellezza e
l’estetica del bene. O, per dirla in termini più
filosofici e tradizionali, la verità è ciò che corrisponde all’intelletto, la
bellezza al gusto artistico e la bontà alla volontà. Orbene, potremmo anche dire che la bellezza è la verità del corporale così come la
verità è la bellezza dello spirituale e che la bontà è proprio la sintesi delle
due - cosa questa che pare essere imparentata con la nozione greca di kalokagathia.
L’estetica non sarebbe quindi la «scienza
del bello» quasi fosse l’intelletto (la scienza) a fissare i canoni della
bellezza, ma rappresenterebbe la coscienza umana che si apre alla manifestazione
del bello visto con la nostra triplice visione.
Aisthesis e logos sono inseparabili.
Dopo quanto è stato
detto, si comprende che il titolo di questa parte sta a significare anche
altro: e, cioè, che il nostro corpo ha anche un ruolo da giocare in quella che
chiamiamo religione. Abbiamo già accennato che la religione stessa ha un
compito da realizzare nella «salvezza» del nostro corpo. E
deve dirlo in quanto religione e non solo in quanto morale.
Per essere
brevi ci limiteremo a un solo esempio. Molte religioni ci dicono che l’amore è la cosa più importante nell’atto
religioso, che l’amore è l’essenza della religione. Sembra però che esse si
riferiscano solo a un mero «amor Dei intellectualis», senza rifarci a Spinoza.
Si parla dunque tanto dell’amore, si fanno anche distinzioni linguistiche tra
agape, eros e filia, tra prema,
bhakti e kama, e via di
seguito, anche se il senso vitale delle parole non ammette compartimenti
stagni. Sembrerebbe che la religione debba quindi trattare dell’amore nei suoi
aspetti più sublimi: amore per Dio, per
È chiaro che ci riferiamo
all’innamoramento. Quest’ultimo non è nè una mera attrazione fisica nè
una semplice simpatia spirituale - e l’uso di questi due vocaboli è sempre
inadeguato. Senza però la somma dei due, non esiste innamoramento. Ripetiamo
che molte religioni non ci dicono quasi nulla al proposito, eccezion fatta
forse per sottolinearne i pericoli (evidenti se non si
supera il dualismo). Non v’è dubbio, però, che l’innamoramento è un atto
eminentemente religioso dal momento che ci libera
dall’egoismo, ci avvicina all’altro, ci rende più perfetti, in termini teisti
ci avvicina a Dio e in generale ci apre all’ignoto, all’aspetto numinoso dell’esistenza, al valore unico dell’essere amato,
in una parola, al mistero. Ed e l’innamoramento stesso a
insegnarci quanto precario sia l’equilibrio tra lo spirituale e il fisico e
come si raggiunga l’armonia non reprimendo nessuna delle due dimensioni, e
tanto meno rinchiudendole in se stesse e cadendo in ciò che gli scolastici
definivano l’amor curvus, o più semplicemente
concupiscenza, o angelismo, o più semplicemente
orgoglio spiritualista.
L’innamoramento ci rivela che l’altro
non è un oggetto ma un tu e che il mio ego non è autosufficiente ma costitutivamente «religato» e per
di più vulnerabile. Ebner e Lévinas
potrebbero essere al proposito due nomi simbolici.
Ordunque, la
sublimazione o il superamento possono soffocare
l’amore tanto quanto la repressione o la negazione. E qui scopriamo il
carattere eminentemente religioso dell’amore quando
questi raggiunge l’a-dualità, che non può essere conseguita né con una semplice
unione fisica né con un mero consenso dell’anima. L’a-dualità è trinitana. Il vero amore, tanto nel suo aspetto fisico
quanto in quello spirituale, non è idolatria. L’amore non è rivolto né a se
stessi con una degenerazione narcisistica, né all’altro con un’alienazione
masochista. Ed è proprio l’esperienza dell’amore quella che ci apre
all’esperienza della a-dualità. Il divino sta nel mezzo, si direbbe in linguaggio teista. È
l’innamoramento stesso quello che ci porta a relativizzare
sia il corpo che lo spirito, ovvero a non assolutizzarli.
Abbiamo la prova nel fatto che lo stesso amore declina quando
si cada in uno dei due estremi, idolatrando la creatura o abbandonando la
condizione urmana proiettando l’amore umano verso un
Dio esclusivamente trascendente e Altro.
Un’educazione religiosa in questo senso
ci insegnerebbe il cammino dell’amore che,
nell’approfondirsi da una parte (nell’essere amato concreto), si estende
dall’altra (a tutta la realtà). Ciò esige un’armonia nel nostro stesso essere
che «integri» corpo e anima o, per meglio dire, che ci
redima tanto dal dominio del corpo quanto dal controllo dell’anima e ci conduca
alla libertà perfetta, come dice
Possiamo esprimerlo altrimenti valendoci
di un linguaggio tradizionale. Se il fine ultimo
dell’uomo è la sua perfezione, la sua unione con Dio, la sua liberazione, e se
si tratta del fine dell’uomo e non di qualcosa d’altro, deve essere lo stesso
uomo a raggiungere il suo fine e non un qualcun altro che non sia l’uomo
stesso. Se l’uomo non è corpo, quanto prima se ne libererà
tanto più rapidamente realizzerà il suo fine. Se
invece, al contrario, l’uomo è corpo, il suo fine ultimo non può tralasciare il
corpo e dovrà, in un modo o nell’altro, incorporarlo. La salvezza non è
alienazione. Chi si salva è l’uomo e non qualcosa che non e umano.
Una delle intuizioni più felici nei
confronti di questo problema è la cosiddetta sarira-sarira-bhava di Ramanuja,
ovvero il concetto della relazione tra le anime e i corpi e tra l’anima suprema
e il mondo. Più precisamente: «L’essere vivente (jivatma)
ha brahman come suo atman,
dato che l’essere vivente è la forma (prakara) di brahman, poiché l’essere vivente è il corpo (sarira) di brahman» (Vedarthasamgraha, 17). Questa dottrina,
spesso mal interpretata, è tutto tranne che panteismo. Tutto il mondo è
il corpo di Dio. La realtà tutta è paramatma, jivatma e sarira: l’Essere
supremo, le anime (o esseri viventi) e il mondo (il
corpo).
La visione a-dualistica di Ramanuja, si rivela più chiaramente
quando ci parla del significato stesso delle parole. «Queste», ci dice,
«prima di tutto stanno a significare gli oggetti nominati
nel discorso in essere, poi, tramite questi oggetti, si riferiscono ai jivatma insiti in essi. Inoltre, però, le parole stesse
significano anche e denotano l’Essere Supremo paramatma
che è la guida interiore (il controllore interno o l’energia immanente, l’antaryam) di ogni parola (e,
quindi, cosa)» (ibid, 18).
In altre parole, c’è una Vita suprema,
una divinità immanente in ogni essere, le cui modalità o modi di manifestarsi
si esprimono in tutti i corpi i cui sostegni ontologici sono le anime di tutte
le cose, dal momento che il meramente corporale non è
in grado di esistere senza un sostegno animico. La
relazione tra questa trinità non è «democratica». La tradizione indiana
riconosce con
Per riassumere: l’esperienza religiosa
è l’esperienza della realtà, ma questa realtà è sia corporale,
sia spirituale, sia divina. Non dobbiamo confondere le tre dimensioni, ma non
possiamo nemmeno separarle. Religione e corpo sono strettamente collegati.
Appendice.
Il corpo nella tradizione cristiana
Mi si è chiesto come le idee esposte
siano compatibili con la concezione cristiana che sembra aver ridotto il corpo,
nel migliore dei casi, a uno strumento da utilizzare
per abbandonano poi nelle sfere superiori dell’esperienza mistica e che non
cessa di metterci in guardia contro i pericoli della carne.
Potremmo citare una quantità di testi
delle Scritture cristiane per provare esattamente il contrario, ma ci limiteremo semplicemente a ricordare quanto è più
fondamentale nella tradizione cristiana, senza esegesi complesse.
In pratica,
tutti i dogmi cristiani fondamentali rafforzano proprio quello che
abbiamo appena esposto.
In primo luogo
Né è triteismo come fu anche tematicamente
condannato, oltre a non aver né senso né funzione nella concezione teista della
realtà in cui si è sino ad ora posta la tradizione cristiana.
Che senso ha
quindi
In effetti, la figura dell’avatàra, così come quella del profeta, hanno pienamente
senso, come ben hanno visto rispettivamente l’induismo
e l’islam.
Dio può discendere per restaurare il dharma, come dice
Dio può ispirare e anche dimorare in
modo speciale in un uomo e farne un profeta o anche il profeta.
Ma questo rimane un uomo per quanto pieno possa essere
della divinità, Il profeta è un uomo, non Dio.
L’Incarnazione non è questo, né la
«discesa» di un Dio, né l’«elevazione» di un uomo. Il Cristo
cristiano è sia totalmente uomo sia totalmente Dio. In un monoteismo
tale affermazione è priva di senso. In un triteismo o
politeismo è perfettamente inutile. Tutto è in relazione. L’Incarnazione solo
ha senso all’interno della concezione trinitaria della
divinità.
Ordunque, se questo è
certo, una carne umana è divina, è Dio, fa parte e in modo costitutivo, non per
giustapposizione, della stessa divinità. In questa concezione non contrasta ontologicamente che ci sia una
realtà corporale che sia anche e pienamente divina. Almeno in un singolo punto
la distanza tra il divino e l’umano si è annullata,
pur con tutti i distinguo della tradizione.
C’è allora una carne divina. La
corporeità non è contraddittoria della divinità. Cristo non è una divinità
minore, anche se non possiamo confondere le nature, come ci diranno i concili. Ma non possiamo nemmeno separarle. Vale a dire
che le nostre distinzioni sono meramente mentali per quanto «fundamentum in re» possano avere.
E se la vocazione
del cristiano è quella di assimilarsi a Cristo, il cristiano deve divinizzarsi
anche come il suo modello e capo, formando un solo Corpo con lui, come afferma
Ma v’è tuttavia
dell’altro da aggiungere per non lasciare spazio al dubbio. Gesù è stato un
personaggio storico che però è risorto.
Gesù risorto, che per il fatto di essere lo stesso Gesù è e continua a essere un essere corporale,
è il Cristo dei cristiani, Dio e Uomo insieme, nel quale il cristiano è
chiamato a «incorporarsi». Questa Resurrezione (il nostro terzo dogma) è
carnale, fisica, corporale. Ed è questo Cristo, quello dell’Eucaristia e quello
del cielo, quello in definitiva reale, senza soffermarci ora in ulteriori considerazioni o spiegazioni. L’Eucaristia (non la
comunione, come specificano i documenti ecclesiali) è necessaria per la
salvezza, quella che dà la vita divina all’uomo, come
attesta la tradizione.
Se questo non
bastasse e per completare congruamente la visione cristiana della realtà, c’è
il quarto dogma: l’Ascensione. Questo Cristo non solo rimane più o meno misteriosamente sulla terra e/o nell’Eucaristia,
ma ascende nei cieli. Un corpo, lo si definisca pure
glorioso, è corpo, e di questo si tratta, ascende in seno alla divinità e si
siede alla sua destra con la sua corporeità, per quanto si voglia edulcorare la
metafora. Qui e ora e non solo poi in un al di là a venire, c’è un corpo in
seno alla divinità. L’avventura di Gesù non fu un mero episodio temporale del
passato, ma è un evento tempiterno
del presente. E se noi siamo resuscitati con lui (consurrexistis,
Col 3,1) la nostra resurrezione è qui e ora, e la si
può vivere quando la si ha, grazie a un’esperienza non lineare del tempo e tempiterna della realtà. La visione cristiana, quindi, non
rimanda l’Ascensione di Cristo alla fine dei tempi.
Come conclusione, e per rinforzare ciò
che stiamo dicendo, l’ultimo dogma della Chiesa dichiara che Maria fu «corpore et anima ad caelestem gloriam
assumptam», vale a dire che non si tratta solo di una
possibilità ontologica, ma di una plausibilità antropologica dato che, a
differenza di Gesù, Maria è stata un essere umano come tutti noi, per quanti
privilegi abbia potuto avere.
La storia cristiana è paradossale: se
da un lato il genio manicheo di Agostino contagiò
(da R. Panikkar,
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