STUDIO
DELLE RELIGIONI OGGI
di R.
Panikkar
1.
La crisi una percezione inadeguata della situazione
La
tesi che propongo è semplice. La crisi che mette in
discussione oggi l’identità degli studi sulla religione in campo universitario è una conseguenza delle tante urgenze che
gravano su questa disciplina emergente. Si esige oggi che gli studi sulla
religione tentino di risolvere vecchi enigmi e raccolgano le sfide lanciate
oggi dalla realtà della vita umana e del pianeta. Non molto tempo fa in tutto
il mondo accademico dell’Europa e degli Stati Uniti sono nati programmi e
dipartimenti di studi sulla religione dando luogo ad ambiziose aspettative su molti fronti. Tra le poche università, però,
che possono permettersi il «lusso» di studi veramente umanistici, questa
disciplina sembra oggi venirsi a trovare di fronte al pericolo di trasformarsi
in una branca accademica, riconosciuta ma marginale. Ciò detto, mi si consenta
di delineare brevemente le sfide più importanti che si
propongono oggi allo studio della religione.
Il
«campo» vero e proprio di tali studi, a mio avviso, è la dimensione religiosa
dell’uomo. È certo che questa dimensione religiosa trascende i limiti del mondo
accademico e delle religioni riconosciute, ma spesso in tali istituzioni trova
modo per esprimersi. Le istituzioni vive non prosperano tagliando le proprie
connessioni e interazioni con la vita nel suo insieme. Ne sono prova, a volte
gravemente negativa, gli esempi delle scienze naturali, le quali operano in
stretta simbiosi con l’industria, la difesa, l’economia e molte altre
specifiche esigenze sociali. Gli studi sulla religione non tendono ad autolegittimarsi ricorrendo a
esempi di altre discipline, ma al tempo stesso si deve ammettere che questa
disciplina corre il considerevole pericolo di perdere il contatto con la realtà
se non conserva con forza una qualche specie di connessione con le
problematiche genuinamente umane del nostro tempo. Lo studio della religione
non è mero scolasticismo né mera
archeologia. Non dovrebbe ritenersi tanto sicuro, o tanto insicuro, da
ostacolare a priori l’interazione con il mondo circostante. E,
ovviamente, non dovrebbe nemmeno restare legato a termini quali «santo»,
«sacro» e simili, che implicano lontananza e superiorità, separando le sue preoccupazioni
ultime dalle crisi umane e secolari immediate.
Da
una prospettiva secolare, proporrei di definire la dimensione religiosa come
l’aspetto umano implicito in qualsivoglia avventura dell’uomo. Matematica,
fisica, politica, musica e così via sono tutte
attività dello spirito umano che trattano aspetti specifici della realtà da determinate
prospettive. Quando e nella misura in cui hanno a che fare con ciò che ho chiamato aspetto umano, esse stanno toccando la dimensione
religiosa. La dimensione religiosa del fenomeno sta proprio
nel come tali discipline elevano, aiutano o trasformano la vita umana,
positivamente o negativamente.
Da
una prospettiva più tradizionale potrei descrivere la dimensione religiosa come
il riferimento alla trascendenza implicita in tutta l’avventura umana. La
geometria, la chimica, la sociologia, l’architettura e così via, sono tutte attività
dell’essere umano che rivolgono l’attenzione a determinati obiettivi. Quando si
trovano di fronte un elemento estraneo, un plus o un più irriducibile ai
parametri propri delle singole discipline, ma relazionato
con le stesse senza dissociazione possibile, toccano ciò che potremmo chiamare
trascendenza, scoprono la dimensione religiosa.
Ammetto
che ci troviamo qui di fronte a due linguaggi che non esprimono la «stessa» cosa ma si riferiscono allo stesso problema: la questione
della dimensione religiosa dell’uomo. Alludo qui semplicemente al fatto che il
sacro si contrappone al profano ma non necessariamente al secolare.
La
sfida che si trovano a dover affrontare gli studi sulla religione
è quella di penetrare nel mondo della vita di oggi e non eludere la
responsabilità di criticare e di ispirare anche azioni, questioni e persone
nell’ambito del pubblico. Non mi si deve fraintendere. Non sto proponendo di
«politicizzare» gli studi di religione. Sto suggerendo di recuperare a questi
studi i significati tradizionali sia del termine «religione» sia del termine «studio». Sto sostenendo la necessità, anche, di non
sentirci soddisfatti del ruolo di conservatori di antichità
o collezionisti di antichi tesori. C’è qualcosa che non funziona bene nella società quando le signore conservano ben nascosti i loro
smeraldi e sfoggiano in pubblico cianfrusaglie di cristallo (per paura di
essere derubate ai nostri giorni o per paura dell’invidia come avveniva
nell’«antico regime»). Del pari «c’è del marcio in Danimarca»
quando gli studiosi della religione rimangono in un vistoso silenzio di
fronte a molte delle questioni religiose più importanti del nostro tempo.
Questi studi hanno senza dubbio un aspetto politico.
Voglio
che sia chiaro che non sto difendendo una incursione
superficiale in discussioni à la mode come se l’unico dovere degli studi della
religione fosse quello di offrire cliché fissi o
magari teorie brillanti, prive di radici vitali nella storia o nella
tradizione. Al contrario, dobbiamo mantenere un dialogo serrato sulle questioni
più urgenti del nostro tempo. Questo compito dovrà arrivare a far risplendere
tutta la preziosa e indispensabile sapienza umana accumulata nel corso di
generazioni e in tutto il mondo. Non bisogna in nessun caso abbandonare
l’osservazione dei tesori del passato e neppure lo sviluppo di ricerche
puramente teoriche o «disinteressate». Dobbiamo però anche mettere in atto il
compito incessante di offrire tutto quel tesoro al mondo umano del presente e
di esporre tutti questi gioielli nell’ambiente specifico e globale
nell’insieme del compito che incombe agli studi sulla religione.
La
sfida cui ci troviamo di fronte è quella di avanzare
dal passato al presente, passando da una mera descrizione di ciò che è stata la
religione a una comprensione di quale sia oggi la dimensione religiosa
dell’uomo. Dobbiamo analizzare le cosmovisioni
dell’antichità e le diverse forme di pensiero, ma dobbiamo anche assimilare i
modi alternativi di essere, conoscere, operare e
svilupparsi. E necessario raggiungere la miglior
conoscenza possibile sugli antenati bantu, il sacrificio vedico,
i misteri eleusini e così via, ma non si può
dimenticare che tutta questa conoscenza fa parte della conoscenza di noi
stessi. Essa deve essere integrata non solo nella nostra comprensione di come è stato Homo sapiens, ma anche di come siamo noi, quali
individui, collettività ed esseri nel cosmo. La sfida nasce dal fatto che le
nostre teorie sulla religione e le questioni religiose non sono indipendenti
dalla nostra prassi. Lo studio della religione non è una disciplina accademica
«normale». È un’attività umana sui generis proprio a
causa della natura del suo oggetto: la religione. Dobbiamo tener conto dello
scenario mondiale dei nostri giorni per vedere come il mondo del nostro tempo
ha subìto un cambiamento radicale e come questo cambiamento esige ora una trasformazione parallela della religione.
2.
Il grande confronto: né Dio, né
Il
«grande confronto» dei nostri giorni non è più la
vecchia lotta con il Divino e/o gli sforzi umani per dominare
Oggi, preparata dalla tecnologia moderna (che è più
che «scienza applicata») e spinta dalla divisione dell’indivisibile (l’atomos), la
grande sfida posta all’uomo è quella di un mondo fabbricato dall’uomo, che però
si è reso indipendente dal suo artefice.
Il «grande confronto» non è quello dell’uomo di fronte
a Dio, la natura o l’uomo, ma quella dell’uomo di fronte alle forze storiche,
tecnologiche, scientifiche ed economiche che un certo potere umano calcolatore
ha messo in moto, creando un sistema artificiale in cui l’individuo si sente
più sperso e dimenticato di quanto non si siano mai sentiti gli umani davanti
al divino, al naturale o ai mondi umani. Nessuno si sente responsabile dei
disastri che oggi ci minacciano. Il sistema, al contrario di Dio/Dei, la natura o la società umana, si oppone a qualunque «antropomorfizzazione»: non può essere personalizzato; è
anonimo, nulla sembra avere su di esso un reale controllo. In questo «quarto
mondo» gli Dei restano silenziosi, il cosmo è morto o sul punto di morire e gli uomini sono impotenti. É patetico ascoltare i
politici delle grandi potenze del mondo dire che
desidererebbero ci fosse un futuro privo di armi nucleari ma che non è possibile:
è un sogno irrealizzabile o improbabile. Che genere di
potere è questo che gli stessi controllori non riescono a controllare? Non dobbiamo
in alcun modo ridurre la nostra preoccupazione all’idea di un olocausto
atomico; dovremmo anche tener conto di alcune iniziative
perturbatrici intraprese di recente in psicologia, genetica, biochimica e così
via, che dispongono anche di una loro autonomia e sembrano essere sfuggite al
controllo umano.
Dobbiamo
anche prendere più consapevolezza della prigione nella quale ci siamo imprigionati
da soli con la scusa della difesa e della sicurezza. Le città moderne ergono
mura di cinta infinitamente più alte di quanto fossero
le porte medievali, specialmente per coloro, la maggioranza, che non possono
permettersi di sfuggire le zone della periferia. Il lavoro sotto la luce
elettrica e in climi artificiali, con la megalomacchina
della metropoli industriale e sottomessi a tutta una impalcatura
di routine e regole che determinano tutte e ognuna delle transazioni dell’uomo
e così via, ci rende terribilmente vulnerabili a ogni errore del sistema e ci
deruba della spontaneità umana in misura quasi inimmaginabile. Non è
sorprendente che, dopo esserci costruita una prigione tanto splendida, ci
spazientiamo tanto facilmente quando il sistema di
controllo subisce un’avaria, come è successo di recente in catastrofi naturali
o di mezzi di trasporto o di viaggi spaziali.
In
sintesi: il destino globale dell’umanità nel momento
attuale ha cessato di essere soggetto principalmente alla volontà di Dio, ai
«capricci» della natura o ai «programmi» dei politici; è soggetto alla «sfinge»
del complesso tecnocratico disumanizzato e
artificiale. Dio,
3.
Una questione religiosa basilare: la civiltà come progetto umano
È
ovvio che il mondo si trova oggi in un enorme vicolo cieco: viviamo immersi in
uno stato di malessere globale che reclama ad alta
voce un’analisi delle proprie radici occulte. Il cosiddetto «Sistema» della
civiltà moderna, il complesso interdipendente dei meccanismi economici,
politici e tecnologici, è giunto oggi al punto di minacciare realmente non solo
i suoi «nemici» ma anche la maggior parte dei popoli della terra e di certo
anche la vita stessa del pianeta. Stiamo prendendo coscienza che quello che si
è infiltrato in un qualche punto del sistema e si è allargato su tutta la linea
è qualcosa più che un mero errore o uno sbaglio del computer. La pericolosa
situazione moderna ci mette sull’avviso che alla base profonda della nostra
civiltà c’è qualcosa di profondamente errato. La «questione nucleare» è proprio
la punta dell’iceberg, la cui mole è nascosta da tutti gli improvvisi
cambiamenti tecnici, politici ed economici attuali. In fondo, la mia ipotesi è
che colpevole di tutto questo sia il progetto di civiltà che ha prevalso negli
ultimi 6.000 anni.
Le
radici di questo problema risalgono alla trasformazione che ha avuto luogo nel periodo neolitico, dai villaggi con una
agricoltura decentralizzata alla organizzazione di città e Stati centralizzati,
nonché nel passaggio dal matriarcato al patriarcato. In una parola, le radici
del problema sono da attribuire alla rivoluzione urbana che abbiamo
definito civiltà (in cui la civitas si trasforma nel
centro della vita «civilizzata»). Esistono alcune differenze fondamentali tra
cultura e civiltà, cioè tra vita di paese e vita di
città. Mentre la città ha delle barriere, come sta a
significare la sua stessa etimologia, il paese ne è privo o ha, al
massimo, delle porte. Mentre la città è in gran parte
parassitaria nei confronti delle province agricole, il paese e le sue genti
vivono in simbiosi con la terra e i suoi ritmi. Mentre ogni polis richiede
che si dia loro un nome o un altro, schiavi, il paese
determina solo un certo tipo di sistema di caste (che, come è ovvio, possono
anche degenerare). Mentre la città non è autosufficiente, il
paese in genere si autosostiene con un commercio o un
interscambio naturale di beni. La città moderna ha bisogno di una
tecnologia, il paese solo di una tecnica (stabilisco una distinzione
fondamentale fra technē,
tecnica, che è un dato culturale invariabile, e la tecnologia moderna, prodotto
della civiltà moderna). La città, per essere tenuta
sotto controllo, necessita di un potere politico,
militare o poliziesco; alla tribù agricola o alle culture di cacciatori sono
sufficienti strutture giuridiche che conferisca no autorità. Solo nella città
si acuisce la divisione tra autorità e potere: quest’ultimo
presuppone la capacità di controllo fisico, psicologico ed epistemologico. Il
termine stesso di «autorità» suggerisce una sorta di sanzione che consente alle
cose e alla gente di crescere e svilupparsi. C’è chi (Qualcuno) ha il potere o
è un’autorità riconosciuta. Certo, anche il paese ha delle falle. Non si tratta
di disurbanizzare totalmente la civiltà o di idealizzare
la vita di paese. Ciò di cui abbiamo bisogno è la paganizzazione
della cultura ovvero l’integrazione dei pagi (i paesi
e quindi coloro che ci vivono, i «pagani») nel progetto umano di vita che oggi
deve superare non solo le dicotomie dovute all’iperspecializzazione
(ivi compresa la dissociazione corpo-anima) ma anche i
dualismi uomo-natura e mondo-Dio. Tutto ciò può essere compreso e messo
in atto solo se integriamo nella nostra visione della realtà prospettive
diverse dalla prospettiva «moderna» oggi imperante.
Mi
si consenta di fare un esempio. Siamo abituati a vedere la storia come un succedersi
di guerre seguite da tregue più o meno stabili. Ci vien detto che le guerre sono
state occasioni di grandi scoperte, opportunità per l’esercizio di virtù
eroiche e (sfoghi) per scaricare l’aggressività accumulata da un popolo. Siamo
capaci di vivere con queste razionalizzazioni per il
semplice motivo che esse costituiscono mezze verità. Nel corso dei secoli le
caste militari delle diverse culture hanno avuto il sacro dovere di preservare
il mondo dalla disgregazione o di impedire che il kosmos
si disintegrasse nel caos. Ci si dice o, meglio, siamo noi stessi a voler
credere che le guerre siano fenomeni naturali senza voler prendere atto del
fatto che la guerra è un fenomeno altamente
istituzionalizzato della civiltà. Nessun’altra specie
animale intraprende guerre.
Oggi
cominciamo a percepire il cambiamento che ha avuto luogo
nei confronti del concetto stesso di guerra. Dopo la fissione dell’atomo, tutti
gli atteggiamenti tradizionali hanno cominciato a subire un cambiamento
radicale. Stiamo finalmente entrando nell’ordine di idee
che il progetto umano deve cambiare direzione. La maggior parte di noi può non
preoccuparsi - forse non dovrebbe o magari non può preoccuparsi - di ritornare
allo stile di vita semplice dell’agricoltura. Siamo
però ugualmente consapevoli del fatto che le semplici riforme, con qualche
piccola messa a punto dell’attuale sistema tecnocratico, non possono più
reggere a lungo. Quello che sta emergendo in realtà è un mutamento completo
della vita umana; la fine della egemonia della coscienza
storica. Se non passiamo per questa trasformazione, questa
metanoia, l’umanità commetterà presto un terricidio. La ricerca di gruppo su questa questione
aiuterà forse a scoprire le nuove direzioni che l’umanità deve prendere per
sopravvivere in questa «era nucleare».
E
molto significativo che poeti, pensatori, artisti e
anche autorità religiose, abbiano nell’ultimo secolo previsto e richiamato
l’attenzione sulla fine di questa civiltà occidentale. Le loro previsioni hanno
avuto un impatto minimo sulla situazione mondiale perché non erano ancora
abbastanza percettibili da parte della gente comune. Oggi si coglie in tutto il
pianeta un clima neomillennarista,
anche se diverso sotto molti aspetti da precedenti movimenti millennaristi e portatori di elementi escatologici più ridotti.
Dobbiamo essere prudenti sia nei confronti di profeti di catastrofi sia nei
confronti di messia dell’ottimismo.
Sto
suggerendo che ci stiamo avvicinando alla fine della
civiltà storica e siamo testimoni al contempo del discreto sorgere di una
cultura meta o trans-storica.
Faccio
queste affermazioni provocatorie, molto più perturbanti (che ho cercato di sottolineare e spiegare altrove) per dimostrare che il
problema è basilare. Esso mette in discussione i veri fondamenti della civiltà
umana e richiede una metamorfosi culturale, la già citata metanoia,
che deve essere percepita in modo corretto. In quanto tale, essa costituisce
una questione specificamente religiosa. Non la si può
risolvere tecnicamente, politicamente o economicamente. Esige una
trasformazione culturale di prima grandezza. Questa questione
tocca la base stessa dell’esistenza umana, il cuore vero della vita stessa.
Se questa non è una questione che compete alla religione,
mi chiedo che cosa sia allora la religione.
4.
Definizione della religione: cammino verso la pace
Forse
ci troviamo qui di fronte a un problema semantico.
Dovremmo riservare ciò che chiamiamo Religione solo
per riferirci al primo conflitto, quello dell’Uomo con il Divino, e il nome di
Scienza al secondo, il conflitto dell’Uomo con
Da
tempo la mia definizione di religione, che ha per lo meno il vantaggio della
brevità, è questa: Cammino ultimo. Il greco la esprime con una sola parola: eschatodos. Se vogliamo dare un contenuto specifico a
questa definizione potremmo tradurre «Cammino ultimo»
con «Cammino verso la salvezza» - un termine tradizionale rispettabile che
equivale a liberazione, compimento, cielo, gioia, Dio, giustizia o qualsivoglia
altro dei molti equivalenti omeomorfici delle varie
tradizioni religiose. Il compito dello studio sulla religione è di investigare
criticamente questi «cammini», con tutte le serie concomitanti di simboli,
miti, credenze, riti, dottrine, istituzioni e così via che gli uomini credono racchiudano in sé il significato ultimo del pellegrinaggio
umano o dell’esistenza in generale. Propongo di attualizzare l’idea stessa esprimendola
nel modo seguente: Religione è il cammino alla Pace. Pace viene a essere l’attuale equivalente omeomorfico
di tutte le interpretazioni precedenti di «salvezza». É ovvio che questa pace non è solo una pace esclusivamente politica o una
concordia interna. É un simbolo complesso e polisemico che esprime l’armonia cosmica e personale della
(e nella) realtà. É qualcosa di simile a quanto Paolo
esprimeva come la «ricapitolazione di tutte le cose in Cristo». Con
piena coerenza
Altre
culture enfatizzano la giustizia, spesso concepita collettivamente. Esse sono
sensibili agli ostacoli strutturali che impediscono la costruzione di un ordine
sociale «giusto». La vita umana è vista come benessere e questo benessere viene definito generalmente in termini di necessità materiali
del popolo.
Altre
culture ancora mettono l’accento sull’armonia, vista generalmente in relazione alla natura. Esse sono sensibili alla felicità
umana che nasce dall’assolvere il proprio ruolo nella vita dell’universo. Vita è
quindi la categoria più importante e l’integrazione umana nella vita è il
valore principale.
La
libertà mira alla giustizia, la giustizia alla bontà e
l’armonia alla bellezza.
La
vera pace deve fondere questi tre valori, visioni, esperienze, sia in forma atemporale o di tempo pieno («tempiterna»)
sia in forma personale e cosmica. La parola tradizionale per questa fusione è
Amore. Tutte queste sono categorie religiose.
Uno
dei compiti più urgenti degli studi di religione è
oggi quello di riconsiderare il loro stesso tema. Questi studi non possono
limitarsi a lasciare semplicemente le questioni ultime dell’umanità alla
mercede delle risposte volubili consistenti in «soluzioni» meramente tecniche o
alla mercede delle analisi generate solo da scienze che lavorano in un’unica cosmovisione, anche se essa è quella predominante, o delle
ideologie dei politici, ivi comprese quelle dei corpi religiosi
istituzionalizzati. Ciò non significa cercare di soppiantare gli sforzi tecnici
e scientifici o abbandonare totalmente tutte le chiese. Significa, sì, che è
proprio acquisire una coscienza più acuta della condizione umana attuale e
della sua continuità o discontinuità rispetto alle tradizioni religiose e
culturali del mondo. Il peggior servizio alla tradizione è ibernarla.
Cercherò
di riformulare quanto sopra. L’obiettivo della religione non è Dio, ma il destino
dell’uomo: dell’uomo non solo come individuo ma anche come società, come specie
e genere, come microcosmo, come un elemento costitutivo della realtà che al
tempo stesso riflette e ‘conforma la realtà. La vita
sulla terra può non essere, come dicono alcune tradizioni, il destino ultimo
dell’uomo, ma anche la vita eterna, nirvaza e brahman dipendono, per loro definizione, dall’esistenza che
continua oltre questa vita terrestre. Che il pianeta terra sia
minacciato e dimenticato può essere una tragedia ultima per l’insieme della
galassia, ma qui sulla terra è senza alcun dubbio un motivo di preoccupazione
religiosa universale. Dio è un nome tradizionale per l’oggetto della religione
e «lui» può certo rappresentare il vero destino dell’essere umano, ma «lui» non
è senza dubbio l’unico simbolo. Lo studio della religione non è incentrato di fatto su un unico simbolo, ma su ogni simbolo che
rappresenti il significato ultimo della vita e i mezzi per raggiungerlo. In una
parola, preoccupazione della religione è il destino umano. E
questo destino che è oggi incerto.
5.
Cambiamenti esterni
Qualsivoglia
approccio attuale a un problema veramente umano che
non parta da una prospettiva interculturale sa di etnocentrismo
culturale. Questo etnocentrismo è l’erede intellettuale
dell’atteggiamento colonialista. Bisogna studiare il problema dell’uomo tenendo
conto nello studio stesso delle diverse autocomprensioni
dei popoli della terra dato che il vero essere dell’uomo comprende giustamente questa auto comprensione. L’uomo è l’essere che ha quale sua
caratteristica più importante una autocomprensione.
Non possiamo studiare l’uomo senza includere nello studio il modo in cui
l’essere umano comprende se stesso. Questa autocomprensione
può variare a seconda delle epoche e delle diverse
culture. Gli studi sulla religione offrono spazio a rappresentanti delle cosmovisioni più diverse, come se fossero realmente tali e
consente loro di dire qualcosa nelle rispettive lingue: devono però anche riconoscere
che invitarle a riunirsi costituisce un’avventura rischiosa, un’avventura che
mette a fuoco con grande precisione le questioni di
cui abbiamo parlato prima. A questo punto (qui) dovremmo forse solo fermarci un
momento e considerare:
a)
le sfide di fronte alle quali si trovano gli studi sulla religione; e b) le
sfide che questi stessi studi lanciano allo status quo esistente (lo studio di Scott Eastham è un esempio di
questa sfida multipla).
a)
Sfide agli studi sulla religione: nuovi compiti per la religione
Se
le precedenti riflessioni non sono fuori luogo, le sfide che si trovano di
fronte gli studi sulla religione nel momento in cui entriamo nell’era
dell’Acquario possono essere numerose, complesse e preoccupanti. Per cercare di essere chiaro, ne raggrupperò la maggior parte in tre
punti:
I)
Il mondo nel suo insieme pone chiaramente gli studi di religione di fronte a
tutta una serie di problemi nuovi e urgenti. Pace, giustizia, fame, guerra,
armamenti, nazionalismi, intolleranza, ignoranza reciproca e ideologie di ogni genere (politiche, economiche e religiose) rappresentano
un coacervo di problemi che non si possono affrontare e nemmeno comprendere
adeguatamente, se la dimensione religiosa non viene essa pure inclusa nella
stessa problematica. I problemi umani, al contrario dei puri problemi
oggettivi, non si possono risolvere mediante la regola cartesiana che ne presuppone
la divisione in componenti per quanto possibile
minimi. Il tutto è ben più che la somma delle sue parti. Tutti i problemi
menzionati esigono dagli studi della religione un’analisi che contribuisca alla loro chiarificazione e, del caso, a una presa
di posizione nei loro confronti. In gran parte questi studi
non sono abbastanza preparati a far fronte a queste questioni. Scopro in
essi un residuo di teologia, qualcosa come una Chiesa
che cerca di mantenersi al di sopra delle dispute puramente umane perché la sua
meta è il destino sovrannaturale dell’umanità. Coloro però che temono il
rischio di prendere partito possono aver già preso un
partito errato e si vedranno probabilmente emarginati. Gli studi di religione
non possono restare in silenzio di fronte a tali questioni.
II)
Le religioni organizzate si trovano di fronte a una
serie di situazioni nuove che le obbligano non solo ad adeguarsi, ma a
trasformare la visione che hanno di se stesse e del proprio ruolo nel mondo.
L’islam, l’induismo o il cattolicesimo contemporanei,
per esempio, non possono essere studiati muovendo semplicemente da libri e
documenti tradizionali o canonici. Il dinamismo interno di ciascuna religione
esige, nella misura in cui sottostà a un cambiamento,
che gli studi di religione mettano in atto nuove categorie di comprensione,
forgiate nelle analisi di questi nuovi fenomeni. Non mi riferisco alle
cosiddette «Nuove religioni», ma piuttosto al nuovo
spirito religioso che concerne al contempo istituzioni sacre e secolari. Secondo
la mia opinione, queste questioni non sono marginali nel
contesto di tali studi e la mera ricerca sociologica, pur essendo oltremodo
necessaria, non è certo sufficiente.
III)
Il mondo accademico pone, finalmente, agli studi sulla religione le questioni più
imbarazzanti. Nell’ambito dell’università tutti gli
altri dipartimenti hanno certo pieno diritto a farlo. Troppo di frequente non
si giunge neppure e cercare la critica reciproca, dato che gli «esperti» in
religione ignorano in molti casi i linguaggi della maggior
parte delle altre discipline e ancor più le cosmovisioni
che tali linguaggi implicano. La biologia, per esempio, presenta oggi una serie
di questioni cruciali in relazione alla composizione
ultima della biosfera e il significato della vita nell’insieme della stessa.
Tali questioni hanno origine da una approssimazione
estrinsecamente biologica a problemi che sono apparentemente pure questioni
biologiche ma che, tuttavia, in senso lato, trascendono l’ambito di quelle
scienze e si estendono su tutto il dominio della vita umana. Senza un contatto
reale tra le diverse discipline, lo studio della religione presto si
trasformerà in una branca della storia, dell’antropologia o della filosofia e
perderà la sua raison d’étre
nel mondo accademico. Non pretendo affermare che gli studi di religione hanno
una risposta. Dico che dovrebbero contribuire a
stabilire l’ambito delle proprie domande. Si tratta di una grande sfida, ma non
è l’unica.
b)
Sfide degli studi di religione: lo status
quo in dubbio
Nella
misura in cui gli studi sulla religione non sono abbastanza preparati ad affrontare
le sfide del mondo esterno, devono prepararsi da soli a questo
importante compito. Nella misura in cui, però, hanno cominciato ad
affrontare tali questioni, gli studi sulla religione presentano alcune sfide
sconvolgenti al mondo in generale, alle religioni ufficiali in particolare e al
mondo accademico.
I)
il fatto che questi studi non siano un’attività di carattere secolare, anche se
accademico, li pone allo stesso livello di qualunque altro compito secolare. Essi
devono occuparsi dei problemi umani nei campi dell’industria, della politica,
del governo, dell’economia, del diritto e così via, senza far ricorso a nessuna autorità esterna di rango superiore. Allo stesso
tempo, però, gli studi di religione non possono ridursi artificialmente e
rinchiudersi in un compartimento stagno, dedicandosi esclusivamente ai problemi
che sono loro propri. Il campo degli studi di religione non può essere obiettivamente
separato dal campo generale dell’umano, anche se esso si concentra principalmente
su un aspetto specifico dell’attività umana. Questo aspetto, però, altro non è
che un aspetto, una prospettiva, che non può essere separata
artificialmente da tutto ciò che è umano. Gli esseri umani hanno una dimensione
religiosa costitutiva. Ogni attività culturale comprende elementi religiosi più o meno patenti nella misura in cui è un’attività
dell’uomo nella sua totalità. Gli studi di religione hanno una parola da dire
sulla ricerca atomica, il consumismo, la democrazia, i livelli di benessere, il
nazionalismo, la giustizia e così via, al punto che questa disciplina può dare
di frequente l’impressione di lanciare una sfida alle ideologie predominanti.
Se gli studi di religione cessano di fare questo, tralasciano di portare avanti uno dei loro compiti primari. Anche se si dicesse che questi studi non vertono su ciò che «è» l’uomo,
ma su ciò che egli crede di essere, le credenze in quanto credenze (e non come
mere dottrine) non possono essere separate dall’uomo, dal credente.
II)
Gli studi di religione lanciano una sfida anche alle istituzioni religiose sia
nella loro attività quotidiana sia nelle loro ipotesi
chiave. Nelle forme e nei modi più vari, le organizzazioni religiose si
dedicano a perseguire o mettere in pratica un determinato ideale religioso. In
molti paesi queste istituzioni sono sottomesse all’intervento
dello Stato e in molti altri devono agire in uno spazio determinato
stabilito dallo Stato. Nonostante ciò, esse cercano di
preservare la propria autonomia. Gli studi di religione si trovano in una
situazione peculiare. Non sono completamente fuori e nemmeno
unicamente dentro. Molti dei problemi che occupano il tempo e
l’attenzione delle diverse organizzazioni religiose sono
anche i problemi trattati dagli studi di religione, ma da una prospettiva
diversa. Questi studi non sono confessionali né normativi; non costituiscono
un’apologetica, né si preoccupano dell’apologetica
della religione. Il fatto che la religione sia necessariamente qualcosa di buono non è uno dei presupposti degli studi di religione. La
religione può anche essere diabolica o alienante. La critica radicale della
religione è parte essenziale degli studi sulla religione. Questo lo si può percepire di frequente, a ragione o meno, come una
minaccia a più di una organizzazione religiosa. Non sto affermando che le
religioni organizzate siano in sé e per se stesse esclusiviste e proselitarie, ma non v’è dubbio che la disciplina
accademica degli studi di religione, in particolare nell’ambito di organizzazioni religiose, costituisca di frequente un
ospite molto imbarazzante.
III)
Al mondo accademico questa sfida può apparire a volte così
grande da essere percepita come una minaccia in piena regola. Gli studi
sulla religione, così come li sto descrivendo, presuppongono
in effetti una sfida a una certa visione liberale e individualistica
delle cose che negli ultimi tempi si è imposta sempre più nel mondo accademico
in generale. Tali studi sembrano mettere in discussione la sovranità quasi
totale di molte facoltà o dipartimenti, non solo per il fatto che pongono
dilemmi etici inevitabili e inerenti le varie
discipline, ma anche per il fatto di mettere in luce i presupposti cosmologici,
antropologici e anche religiosi delle specifiche scienze. Questi studi pongono
interrogativi molesti, di cui molte delle scienze, sia quelle «naturali» sia
quelle «umanistiche», preferiscono non sentir parlare. Chiedersi se si debbano fare esperimenti su esseri vivi può essere una
questione etica legittima, ma chiedersi se la fissione atomica alteri i ritmi
naturali della materia, può essere una questione cosmologica derivata da una cosmovisione completamente diversa ma altrettanto
legittima. In tal senso gli studi sulla religione tendono a confrontarsi con le
scienze, creando però loro al contempo problemi che
non esisterebbero se esse continuassero le loro ricerche in totale isolamento.
Dovremmo forse consentire agli scienziati dell’energia atomica di svolgere il loro
lavoro senza interferenze, anche se dovessero portare all’esplosione del
pianeta? L’aborto umano è senza dubbio una questione religiosa, ma l’aborto
cosmico, la fissione del nucleo dell’atomo è esso pure un
problema religioso e forse di portata ancora maggiore. Riassumendo: gli
studi di religione contribuiscono all’unità della conoscenza, affrontando la
frammentazione delle attuali discipline accademiche. Aiutare a superare la
frammentazione della conoscenza è uno dei compiti più importanti della nostra
cultura.
6.
La sfida interna: la questione della verità
Ho
già detto prima che non si può continuare a ridurre la
comprensione della religione a fenomeni del passato. Nella stessa parola
dobbiamo abbracciare reazioni umane e questioni ultime completamente nuove. A
mio avviso la storia delle religioni è già un nome obsoleto per lo studio
contemporaneo della religione. Del pari, gli studi sulla religione possono
avere anche la funzione di ricordare che studium significò un tempo (e
potrà significarlo di nuovo) l’impegno totale,
diligente ed entusiasta del nostro intero essere. Alcuni di noi possono anche
ricordare le parole di Cicerone che definiscono studium come animi assidua et vehemens ad aliquam rem applicata magna cum voluntate occupatio:
l’attività intensa ed entusiasta dello spirito volta verso qualcosa con grande volontà, vale a dire con tutto il potere del nostro
sforzo e del nostro impegno.
In
altre parole, gli studi di religione quale disciplina dovrebbero essere in
grado di superare l’inclinazione mortale dei nostri tempi, avendo l’ardire di essere studi di religione, cioè studio intellettuale ed
esistenziale delle radici del nostro essere, del nostro stare nel mondo e del
nostro destino quali esseri umani coinvolti nel tessuto della realtà nella sua
totalità.
La
sfida finale deriva da una caratteristica degli studi di religione, una
questione che può essere facilmente evitata in altre discipline, ma che, di
fatto, è costitutiva di questi studi in tutta la loro estensione. Si tratta del
livello assiologico. Questi studi possono permettersi
di essere estranei ai valori solo nel caso in cui si
tratti di un valore positivo e non negativo. Nella pratica tali studi non sono
mai noncuranti dei valori. Non possono ovviare la componente
assiologica. L’impresa verso una comprensione
autentica dei problemi religiosi non può fermarsi proprio di fronte alla
valutazione di qualsiasi ipotesi studiata. E certo che lo studio della
religione non si identifica con la religione stessa;
non è confessionale, ma ha la caratteristica di una professione. Lo studio
della religione non può mai essere esattamente uguale allo studio della cristallografia,
per fare un esempio. Questa è una questione delicata. Ammetto che esiste una
via media tra ciò che è normativo e ciò che è puramente descrittivo. Gli studi
di religione non possono essere normativi. Non hanno né gli strumenti né il
potere per stabilire delle regole. Ma non sono neppure
puramente descrittivi. La manipolazione genetica umana, le ideologie
totalitarie, il genocidio sociale, la deforestazione della natura, le leggi ingiuste,
la degradazione della dignità umana e molti altri problemi potrebbero essere
citati tra le questioni nei cui confronti gli studi di religione devono prendere posizione. Una posizione
che deriva direttamente dalla comprensione interna del problema in questione e
dall’analisi dei suoi presupposti. Là dove altre discipline possono
fermarsi al livello di descrizione e continuare tuttavia a funzionare, lo
studio della religione deve prendere posizione per
mettere in relazione questioni specifiche con la visione totale della
realizzazione umana. Qualunque presa di posizione è naturalmente provvisoria e
soggetta alla critica, al dialogo e alla confutazione, ma è in ogni caso una
presa di posizione. Non esistono terreni neutrali. Evitare di prendere posizione equivale a una tacita accettazione dello
status quo. La sfida finale può apparire terrificante: le armi nucleari,
l’aborto, il terrorismo di Stato, la segregazione razziale, la militarizzazione,
ma anche il liberalismo, il capitalismo, il socialismo, il nazionalismo, la non
violenza e così via possono servire qui da esempio. Si
tratta di un rischio e di una responsabilità.
Per essere più precisi, possiamo dire che le discipline scientifiche
attuali non si curano direttamente della verità. La loro prima preoccupazione
consiste nel fare una descrizione quanto più possibile esatta di dati
oggettivabili, di attuare (sviluppare) una conoscenza pragmatica di come
funzionano le cose e disporre, in caso, di questa conoscenza per un «buon» uso
della stessa.
La
verità, però, è più che esattezza (matematica), consistenza (fisica), coerenza
(storica), efficienza (politica) o plausibiità
(filosofica). La vita umana non può prescindere dalla questione della verità.
Gli studi di religione sono in tal senso più vicini al
senso comune e alla vita umana così come la si vive: la questione della verità
non può essere disattesa. La verità è qualcosa di centrale e inevitabile negli
studi di religione. Proprio per questo essi scoprono
subito che la verità stessa è polivalente, polisemica,
senza dubbio relazionale e, in ultimo termine, presumibilmente pluralista.
7.
La natura interculturale e interdisciplinare dello studio sulla religione
Ho
messo in chiaro tutte queste questioni tanto dibattute
all’unico scopo di chiarire quale è il compito degli studi di religione.
Esistono quell’ambito. Se non possiamo parlare di una
tradizione religiosa senza almeno una certa empatia e una conoscenza profonda della tradizione stessa, come speriamo di poterlo
fare in altre branche della conoscenza umana? I metodi sono intrinsecamente
correlati ai risultati dello studio in questione. Molte idee sorprendentemente
inesatte sulla fisica moderna, per esempio, scomparirebbero immediatamente se coloro che pensano le particelle elementari e l’energia
quantica come un «materiale» piccolo e oggetti «energetici», conoscessero i
metodi mediante i quali i fisici moderni sono arrivati a parlare di tali «entità».
Questi studi sono una «camera di compensazione», non
un deposito di mercanzie varie. Non possiamo procedere con idee prefabbricate. Il
carattere dialogico degli studi di religione è centrale per il suo metodo.
Si
potrebbe dire che sto proponendo di sostituire
l’antico ruolo della filosofia e che i membri di una facoltà di studi di
religione dovrebbero essere una specie di filosofi dislocati in ogni
dipartimento. In certo senso si potrebbe dire anche che sto resuscitando l’idea
classica dello «Studium Generale». Dovrei rispondere:
«sì e no». «Sì» in quanto l’università deve essere fedele al suo nome e non
trasformarsi in una «Multiverità» o in aperta
«Diversità». Per evitare questo, qualche istanza o
disciplina deve cercare di unire le diverse branche di studio e riflessione
sulla realtà; deve fare lo sforzo, per quanto pluralista sia, di riunire e
integrare i vettori divergenti della consapevolezza umana nel quadro
intellettuale più ampio possibile. Dovrei rispondere «No», d’altra parte,
poiché gli studi di religione non dispongono di una
fonte superiore di conoscenza né di un metodo a priori e ancor meno del potere
o della tendenza, nella scia della teologia medievale, di incoronarsi «regina»
delle altre scienze e discipline.
La
sfida imposta oggi agli studi di religione è di comprendere in profondità e
affrontare tutte le implicazioni, a volte terribili, della libertà umana,
trarre le opportune conclusioni, agire su di esse con
responsabilità e subirne le conseguenze.
(da
R. Panikkar,
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