assonanze tra il pensiero platonico
e le Upanişad
di
Giorgio Peri
INTRODUZIONE
|
Il mio primo incontro con la filosofia è
avvenuto attraverso l'Oriente. Infatti, avendo frequentato, in gioventù,
scuole superiori tecniche e facoltà universitaria di impronta matematica, non
avevo mai studiato la filosofia. Solo in seguito, leggendo, fra gli altri,
due testi fondamentali per la mia formazione (La via dello zen di Alan W.
Watts, e Il tao della fisica
di Fritjof Capra), ho incominciato a familiarizzare con i concetti filosofici
orientali. Il mio sogno sarebbe dunque stato quello
di approfondire la filosofia orientale. Poi, però, ho constatato di non avere neppure i
rudimenti di base della filosofia occidentale e, quindi, da qui sono partito
per arrivare, forse, in futuro ancora all'Oriente. Questa breve premessa spiega la mia
costante passione di comparare i due mondi (Oriente e Occidente) e le loro
idee di fondo. La scintilla per questo lavoro di tesi è venuta da un articolo
scovato tempo fa nel mondo di Internet: Platone
e le Upanişad, di Paolo Scroccaro. Fu un
colpo di fulmine! Decisi subito che sarebbe valsa la pena di sviluppare e
arricchire questo scritto. Le Upanişad
prese in considerazione sono le tredici più antiche (sulle 108 canoniche e le
oltre 200 totali). Tale scelta è giustificata dal fatto che le Upanişad considerate sono
quelle antecedenti a Platone e, oltretutto, le più importanti anche da un
punto di vista storico e filosofico-religioso. Comunque, come verrà meglio
chiarito nelle conclusioni di questo lavoro, si esclude che Platone potesse
conoscere direttamente o indirettamente queste importanti scritti orientali. Per dare un'idea concreta di che cosa
siano le Upanişad
basti dire che il loro messaggio fondamentale si può riassumere in questa
frase: “La grande esperienza dell'epoca upanisadica è la scoperta che l'essenza
irriducibile dell'uomo è identica all'essenza irriducibile dell'universo”1. Ricordiamo infine che ogni singola Upanişad espone, ravvolta in una poetica veste di immagini, non tanto una dottrina particolare quanto la sintesi di una esperienza direttamente vissuta. Anche in Platone le immagini rivestono una fondamentale importanza. Dunque immagine e mito sono strumenti basilari per aiutarci a comprendere la vera realtà ultima che si cela dietro le effimere apparenze, quelle che invece, secondo il Platone interpretato più tradizionalmente, non sarebbero che ombre inconsistenti prive di spessore ontologico. Le molteplici analogie evidenziate fra il
pensiero vedico e quello platonico (anche se, ovviamente, sono presenti pure
parecchie dissonanze) ci portano a concludere che le due civiltà superiori,
quella indiana e quella greca, avendo avuto percorsi di sviluppo similari,
sono giunte, con i loro uomini più saggi, a conclusioni concettuali simili,
come sarà meglio chiarito nelle conclusioni di questa tesi. |
1.
Angelo Brelich, Introduzione alla storia delle religioni, Edizioni
dell'Ateneo, Roma 2006, pp. 200-201.
RIFLESSIONE METODOLOGICA
|
Prima
di entrare direttamente in argomento, vale la pena di fare una prima
necessaria riflessione metodologica a proposito della comparazione filosofica
tra Oriente e Occidente: seguirò gli schemi enunciati da Giangiorgio Pasqualotto
nel suo articolo Filosofia greca e pensiero cinese: una comparazione
filosofica, pubblicato
anch'esso tramite Internet il 27.12.20052. Si parte dall'osservazione che si debba
parlare appunto di “comparazione filosofica” e non della più generica “filosofia
comparata”. L’espressione “filosofia comparata” può essere fatta risalire al
1923, anno in cui apparve l'opera di Masson Oursel La philosophie comparée.
Il limite di questa prospettiva è che “cade nell'illusione che vi possa
essere una condizione di totale neutralità nel trattare pensieri e sistemi di
pensiero appartenenti a culture e civiltà lontane nel tempo e nello spazio
come se fossero oggetti semplici o puri dati di fatto”. Altro
percorso metodologico da evitare sarebbe quello che intende dimostrare
l'esistenza di una Verità Unica, Suprema e Perenne utilizzando le concordanze
rilevabili tra le diverse manifestazioni di pensiero: Oriente e Occidente
sarebbero, secondo questo approccio, solo due tasselli dell'Unica Verità. La
terza via consiste appunto nella comparazione filosofica. Al proposito
Pasqualotto scrive nell'articolo sopraccitato: “Questo sforzo non è guidato
dall'intento troppo disinteressato di registrare dissonanze e consonanze tra
pensieri nati e vissuti in tempi e luoghi fra loro lontani; né è spinto dalla
volontà troppo interessata a dimostrare un'unica Verità metafisica che
starebbe all'inizio o alla fine di tali pensieri: esso è animato
esclusivamente dall'amore per la ricerca, il quale coglie alla base di tutti
questi pensieri altrettante tracce lasciate da problemi decisivi e dai
tentativi di dar loro risposte. Perciò la filosofia comparata intesa in
questa prospettiva [cioè come comparazione filosofica] mostra la sua estrema
fedeltà all'idea che ci ha donato Platone, quella di philo-sophia, per
la quale ciò che più conta non è sophia, ossia il possesso della verità bensì philein
ovvero il movimento di ricerca della verità”.
E
continua scrivendo: “È allora evidente che la comparazione filosofica capovolge
l'ordine di ricerca proposto dalla filosofia comparata: essa infatti non
parte dai pensieri prodotti in Oriente e in Occidente come fossero morti dati
di fatto, compiuti e definitivi, ignorando la natura problematica che li ha
fatti nascere ma li assume come segni viventi di interrogativi antichi e
tuttavia ancora aperti.” Importante
la sottolineatura, qui fatta, a proposito della ricerca della verità, della
“tensione erotica” tipicamente platonica verso la verità. Adotteremo dunque
la stessa prospettiva di ricerca cara a Platone: non abbiamo a che fare con
uno stato di fatto acquisito (il possedere la verità), ma intendiamo percorrere
un cammino, una “via” verso la verità. Anche l'Oriente vedico e
post-vedico usa il concetto di “via” verso la saggezza, via costellata
da mille difficoltà: si consideri, ad esempio, il problematico cammino del
Budda verso l'Illuminazione. Questo metodo pare dunque il più adeguato a
leggere i testi che ci proponiamo di confrontare, in quanto adotta la loro
stessa prospettiva di fondo. |
2.
Cfr. http://www.ariannaeditrice.it/articolo.php?id_articolo=1517
PLATONE E LE
UPANIŞAD
|
L’idea di questa tesi deriva appunto da
un lavoro di Paolo Scroccaro3, pubblicato tramite Internet e
avente lo stesso titolo4, nel quale sono segnalate alcune
convergenze tra le opere platoniche e le Upanişad, mentre noi, in
questa tesi, tratteremo altre convergenze. Fra le analogie evidenziate dal
professor Scroccaro ricordiamo: il mito degli androgini, l’albero
rovesciato con le radici in cielo, il
mito del carro alato, il sole quale simbolo di verità. In questa tesi ci soffermeremo invece su
altri temi, solo accennati ma non pienamente sviluppati dallo Scroccaro,
quali le classi sociali, la trasmigrazione delle anime,
la vera conoscenza, e, infine, l’Uno e
i Molti. Una conferma fondamentale della
possibilità del raffronto tra Platone e le Upanişad deriva anche dalle
parole di Ananda K. Coomaraswamy: “In Oriente una filosofia identica a quella
di Platone costituisce ancora oggi una forza viva”5. |
3. Professore a
riposo di Storia e Filosofia a Treviso, da molti anni è il principale animatore
dell'Associazione Filosofica Trevigiana. Ha ottenuto il Diploma di perfezionamento
in Filosofia delle scienze presso l'Università di Padova e Certificato
Internazionale in Ecologia umana rilasciato dalle Università di Parigi,
Bruxelles e Padova. Suoi principali campi di interesse, di ricerca e
insegnamento sono
4. Cfr. http://www.estovest.net/tradizione/platoupanish.html
5. Ananda K.
Coomaraswamy, Sapienza Orientale e
Cultura Occidentale, Rusconi, Milano 1998, p. 27
UPANIŞAD:
STORIA E TERMINOLOGIA
|
Prima di iniziare a parlare del contenuto
delle Upanişad pare doveroso un breve accenno
alla loro storia e alla loro particolare terminologia. Esse sono commenti sacerdotali ai Veda,
i testi sacri dell’Induismo. La parola Veda indica la conoscenza
intuitiva, la sapienza primordiale per eccellenza (dalla radice vid,
“vedere, conoscere”), il sapere rivelato, la sacra tradizione. I Veda sono
quattro: Rg-veda, il più
antico che contiene, in 10 libri, 1028 inni: i singoli inni però non
risalgono a un unico autore né alla stessa epoca. “Nel più famoso inno del Rg- Veda, la cosmogonia è presentata
come una metafisica. Il poeta si chiede come l'Essere abbia potuto originarsi
dal non-Essere”6. Ci sono poi anche Yajur-veda, Sama-veda e Atharva-veda. Sono raccolte di
testi sacri dell'induismo databili intorno al
X secolo avanti Cristo. E' stato notato che, “in quanto
rivelazione del Brahman, i Veda
sono ritenuti essere il Verbo (vac) manifestantesi
attraverso suoni audibili (sàbda)”7; e più avanti: “Il Veda
è increato e la sua infallibilità dimostra l'esistenza e la potenza degli
dei, non il contrario”8. In questi passaggi viene rimarcata
l'importanza del“verbo”, della“parola” increati come inizio
della storia universale. Non sono gli dèi a creare: è la parola stessa che
crea. La parola Upanişad
significa “sedersi ai piedi” di un guru per apprenderne l’arcano insegnamento.
Ci sono 108 Upanişad. Questo numero è
sacro per l'India vedica e anche per tutto l'Oriente: Induismo, Buddismo,
Giainismo e varie altre religioni orientali lo reputano tale. La sacralità
del “108” pare derivare dai tre numeri che lo compongono anche se non
sembrano esserci certezze al proposito: 1 (bindu): è il punto da cui
inizia la creazione e si sviluppa la moltitudine; 0 (sunyata): è il vuoto, lo stato
da raggiungere per liberarsi dal ciclo dell'esistenza; 8 (ananta): indica ciò che è senza
fine, l'infinito. In seguito il numero delle Upanişad
fu esteso portando il totale a più di duecento. Il primo contatto delle Upanişad con
l'Occidente si ebbe grazie alla traduzione dal sanscrito antico al latino di
Anquetil-Duperron (1731-1805). Anche Arthur Schopenhauer (1788-1860) assunse alcuni motivi vedici nel suo
sistema filosofico e contribuì alla loro diffusione in Europa. Forse però il
pessimismo (e la “Noluntas”) di quest'ultimo filosofo vanno ben oltre
il progressivo distacco dal ciclo vitale con il conseguente “Nirvana”
propugnati dall'Oriente. Schopenhauer sembra voler uscire dalla vita da
sconfitto, mentre le Upanişad si propongono di uscirne dopo aver
conseguito la saggezza e, quindi, da vincitori. Esse sono “insegnamenti segreti e, come
tali, circondati e protetti da precauzioni speciali”9. Infatti, le
orecchie delle persone di bassa casta che ascoltassero le Upanişad
era previsto che venissero riempite di metallo fuso. I testi delle Upanişad del
resto“si presentano spesso come intenzionalmente criptici e diretti a una ristrettissima cerchia
di iniziati”10.
Contengono considerazioni teosofiche ed esoteriche che hanno il fine di far
conseguire l'esperienza dell'identità fra lo Spirito individuale (atman) e lo Spirito universale (Brahman): come già ricordato, “la grande
esperienza dell'epoca upanisadica è la scoperta che quest'essenza
irriducibile dell'uomo è identica all'essenza irriducibile dell'universo”11. Già in questo atteggiamento di rapporto
diretto e orale fra maestro e allievo si nota una comunanza fra la mentalità
platonica (e prima pitagorica) e quella indiana. Infatti in entrambe le tradizioni
storico culturali (l'indiana e la platonica) si coglie un atteggiamento iniziatico riservato a pochi allievi
prescelti. Al proposito vale la pena citare Mario Vegetti, che, nella
premessa al libro I miti di Platone,
in contrasto con una svalorizzazione filosofica dei miti platonici, scrive:
“Una tradizione opposta, più recente e negli ultimi decenni molto diffusa, li
ha invece considerati come l'espressione più profonda, e una volta ancora più
autentica, di un Platone profeta di
verità iniziatiche, al di là dello sterile razionalismo di stile
sofistico (per dirla in breve, dunque, Ricordiamo ancora che ogni singola Upanişad
espone, in veste di immagini,
non tanto una dottrina particolare quanto la sintesi di una esperienza direttamente
vissuta. Anche in Platone le immagini rivestono una fondamentale
importanza, come si evince da questa riflessione di Linda Napolitano: “Non
sono certa d'aver elencato tutte le possibili ragioni dell'immagine che ho
dovuto allenarmi a riconoscere, durante questi esperimenti ermeneutici, e di
cui ho dovuto imparare a tener conto: una cosa certo mi è parsa sempre più
chiara, vale a dire che, per le sue molteplici e specifiche ragioni,
l'immagine non è mai per Platone qualche cosa di poco conto e di
sostituibile, qualcosa da buttar là a caso e senza riflessione, qualcosa a
cui basti esser solo esteriormente coinvolgente e suggestiva, qualcosa che,
pur detto sì per gioco, non abbia senso importante per gli effetti che
produce in chi la guarda e l'ascolta e, ancor prima, in colui stesso che la
produce. L'immagine platonica è infatti sempre qualcosa che è 'detto a scopo
di verità, non di riso': lo recita il passo del Simposio
(215 A), scelto non per caso ad esergo del mio lavoro e riferito all'immagine
esteriore di Socrate, simile a quelle statuette ridicole dei Sileni che, una
volta aperte, rivelano però al proprio interno effigi degli dèi. Ogni
immagine vera, per
ridicola che a prima vista appaia, potrebbe forse per Platone far lo stesso, rivelare il vero: ciò vale in
particolare per la componente dell'anima pure meno disposta a recepir la
verità, l'epithymetikòn, quella
che si lascia guidare, in veglia ed in sonno, sempre solo da 'immagini e
fantasmi', quando questi, a partire dalla mente, si trasmettono correttamente
sulla superficie liscia e lucida della sua sede, il fegato, come uno specchio
che riflette immagini”13. Il fatto di “produrre ed esibire immagini vere
diviene allora per Platone una questione non solo conoscitiva, ma anche
antropologica, relazionale, morale, importante”14. |
6 M. Eliade, Storia
delle credenze e delle idee religiose, Sansoni, Firenze 1979, volume I,
p. 247.
7 Pio
Filippani-Ronconi, (a cura di), Upanisad antiche e medie, Bollati
Boringhieri, Torino 2007, p. 503.
8 Ibidem
9 Ivi, Prefazione, p. VIII
10 Ivi, p. XI.
11 Angelo Brelich,
Introduzione alla storia delle religioni, cit. pp. 200-201
12 Mario Vegetti, Prefazione, in Franco Ferrari (a cura di), I miti di Platone, Rizzoli, Milano 2006, p. 8.
13. Linda M.
Napolitano Valditara, Platone e le
ragioni dell'immagine, Vita e
Pensiero, Milano 2007, Introduzione, p. XII
14. Ivi, p. XIX
ELENCO DELLE
UPANIŞAD E BREVE DIZIONARIO TERMINOLOGICO
|
Richiamo qui l'elenco delle tredici Upanişad
antiche e medie (partendo dalla più antica): Brhad-aranyaka-upanişad, Chandogya-upanişad,
Taittiriya-upanişad,
Aitareya-upanişad,
Kausitaki-upanişad,
Svetasvatara-upanişad,
Katha-upanişad,
Isa-upanişad,
Mandukia-upanişad,
Maitry-upanişad,
Kena-upanişad,
Prasna-upanişad,
Mundaka-upanişad. Alcune parole vanno spese per spiegare i
concetti basilari delle Upanişad ricorrendo
al glossario del nostro testo di riferimento (Upanişad antiche e medie, di
Filippani-Ronconi). Agni: è la divinità del fuoco (dalla stessa radice anche il nostro ignis latino). Rappresenta l'archetipo del sacerdote: lo si chiama il sacrificatore, l'oblatore che ci colma di doni. È il dio che non invecchia mai perché si rinnova ad ogni nuova accensione. Mediatore fra gli uomini e gli dèi perché reca loro le offerte sacrificali. Onnipresente nella vita religiosa, visto che il fuoco sacrificale svolge un grande ruolo pur in assenza di santuari di culto dedicati al fuoco stesso (i riti si compivano nella casa di chi offriva il sacrificio). L'assimilazione fra fuoco (luce) e intelligenza è molto diffusa nelle Upanişad. Ātman: etimologicamente significa “se stesso”; è il polo
soggettivo della realtà, originata dall'individuarsi dello Spirito universale
(Brahman) in sé medesimo.
Costituisce, pertanto, l'esperienza fondamentale alla quale fanno riferimento
e sulla quale sono fondate tutte le Upanişad. Bráhman: originariamente è “preghiera” o “forza magica” sprigionata
dall'atto culturale, indi “Spirito universale”, causa efficiente e materiale
di tutti gli esseri. A esso si accede realizzando, mediante ascesi (tapas), il se stesso (atman). Il Brahman riempie gli dèi, dà loro
forza e li fa crescere. Costituisce il materiale di cui cielo e terra sono
fatti. È la base dell'esistenza. Indra: è il Signore degli dèi vedici, antico dio della tempesta
e della folgore: suo dominio è l'atmosfera. E' personificazione dell'esuberanza
della vita, dell'energia cosmica. Vincitore di demoni, è ricordato anche per
i suoi adulteri che gli procurano castighi e pene: “sembra dunque che il
potere degli dei non sia del tutto autonomo rispetto a certe “potenze
impersonali”15. Il suo epiteto più comune è “munifico” perché
simbolo del potere dispensatore dei doni della vita e della conoscenza. Dio,
per eccellenza, dei re e dei guerrieri. Nato per uccidere Vrtra,
il mostro serpentiforme (tipico atto cosmogonico contro chi minaccia il
mondo). Dopo la sua uccisione nasce per la prima volta il sole. Indra
è il guerriero trionfante che vince i nemici degli Arya (gli Arii). Mitra: amico, Dio del sole, Giorno. È il custode dei patti.
Assieme a Varuna forma la coppia fondamentale dei Veda. I due sono detentori del
potere guerriero-regale e guardiani dell'ordine cosmico (rta è radice sanscrita dalla
quale deriva la nostra parola 'rito').
Nasatya: probabilmente “Il Risanatore”, nome dato alla stella
del mattino e a quella del vespero; epiteto degli Asvin (i due guerrieri,
dioscuri indiani). Era associato alla terza casta: quella dei produttori. OM: sillaba sacra della tradizione religiosa indiana,
segno di assenso, simboleggia anche l’essenza mistica dell’universo. Prana: respiro, soffio, principio vitale dell'universo. La
disciplina e il controllo del prana
inteso come respiro umano rappresenta, insieme alla meditazione, la forma
primaria di ascesi. Puruşa: l’uomo-spirito, l’uomo cosmico primordiale. La
realizzazione di questo Puruşa
è lo scopo dell'ascesi, costituendo il trascendimento dell'individualità
incarnata mediante l'accesso alla sfera indefettibile. Varuna:
massimo
dio della mitologia vedica reggente il cielo stellato (possiede infatti mille
occhi che sono appunto le stelle e la luna) e delle acque cosmiche. Sovrano
universale, egli esercita il suo dominio (Ksatra), mediante l'occulto
potere detto maya, sul mondo,
sugli dèi (deva) e sugli
uomini. A lui compete la custodia dell'ordine (rta) sia fisico che morale.
Tipica divinità notturna, era associato alla casta dei re-guerrieri. L'aporia
si coglie nel coniugare in capo a una stessa divinità i concetti di rta (ordine) e maya (irrealtà, inganno,
illusione cosmica) e si giustifica solo con la tipica unione degli
opposti. Dunque, per concludere questo paragrafo,
citiamo le parole di Fritjof Capra: “Brahman, la realtà ultima, è inteso come
il vero 'Sé', l'anima o l'essenza intima, di tutte le cose. Esso è infinito e
trascende tutti i concetti; non può essere compreso dall'intelletto né adeguatamente
descritto a parole: 'il supremo Brahman senza principio, né essere né non
essere'”16. E ancora: “Imperscrutabile è questo supremo Sé
immensurabile, non nato, impensabile, di cui non si può parlare. Tuttavia la
gente vuole parlare di questa realtà e i saggi indù, con la loro
caratteristica inclinazione per il mito, hanno raffigurato Brahman come una
divinità e ne parlano con il linguaggio mitologico. I vari aspetti del Divino
hanno ricevuto i nomi delle diverse divinità venerate dagli indù, ma i testi
sacri indicano chiaramente che tutte queste divinità non sono altro che
riflessi dell'unica realtà ultima: 'egli
è, in verità, tutti gli dei' ”17. |
15. Angelo Brelich, Introduzione alla storia
delle religioni, cit., p. 199.
16. Fritjof Capra, Il Tao della fisica,
Adelphi, Milano 1989, p. 104.
17 Ibidem
PLATONE
|
Platone ha lasciato nel pensiero
occidentale una impronta così profonda da far dire a A. N. Whitehead che la storia della
filosofia europea non è che un insieme di note in margine alle opere platoniche.
Nacque ad Atene nel 428/427 a. C. da
famiglia aristocratica sia per parte di padre che per parte materna. Data la
sua origine, ebbe, fin da giovane, la possibilità di entrare in politica (sua
grande passione) ma rifiutò, prima in dissenso con i Trenta Tiranni (fra i
quali il prozio Crizia facente parte della corrente oligarchica) e poi in
dissenso con la corrente democratica, visto che quest'ultima aveva condannato
a morte il maestro Socrate. La morte di Socrate segnò profondamente
l'esistenza e il pensiero di Platone. Infatti, in seguito a tale triste
avvenimento, egli si mise a viaggiare per conoscere altre realtà e si
convinse che nessuna città era governata bene proprio perché nessuno sapeva
cosa fosse il “bene”. Gli venne
allora l'idea di occuparsi della formazione dei futuri uomini politici
tramite una nuova istituzione da lui stesso creata: l'Accademia. “Platone è il primo filosofo di cui sono
state conservate integralmente le opere”18. Tra queste opere
spiccano particolarmente i trentaquattro dialoghi che sono la forma letteraria più adatta a rappresentare le conversazioni
di cui Socrate è spesso il protagonista. Platone disdegna la trattatistica
tipica dei filosofi suoi predecessori. La sua gnoseologia si basa sulla teoria
della reminiscenza : l'anima umana ha acquisito la conoscenza della verità in
una vita precedente e può quindi ricordarla (anamnesi). I principali argomenti trattati da
Platone sono la dottrina delle idee, la politica, l'educazione, la conoscenza, l'amore (anche l'arte
risulta collegata con la conoscenza e l'amore). Per trattare questi temi
basilari Platone si avvale di strumenti quali il mito e la dialettica. Il mito afferma senza dimostrare e si
contrappone al Logos, che è un ragionamento logico capace di
dimostrare tramite la dialettica. Platone attribuisce un notevole valore di
formazione morale ad alcuni miti. Alla fine del mito di Er della Repubblica, ad
esempio, egli scrive: “e così si è salvato il mito e non è andato perduto...e
potrà salvare anche noi se ci crediamo”19. La concezione della filosofia come
dialettica deriva da Socrate e si configura come la vera e propria scienza
della realtà e delle idee. Platone afferma anche che la dialettica è l'arte
di ricondurre il Molteplice all'Uno e viceversa. Essa è la capacità di
ragionare e denuncia la fallacia del mondo delle opinioni scoprendo la vera
struttura della realtà: le idee. La dialettica coglie i nessi esistenti fra
le idee. Per capire la dottrina delle idee,
dobbiamo partire da Socrate che si domandava sempre “che cos'è?”
cercando l'universale, l'essenza, senza sapersi dare una risposta. Platone risolve
il problema introducendo il concetto di “idea” che è intesa,
fondamentalmente, come forma intelligibile esistente per sé e non come
pensiero della nostra mente. Le idee platoniche sono realtà universali e
immutabili, ben distinte da ciò che è sensibile e mutevole. Esse sono dunque
anteriori a ogni conoscenza sensibile e l'anima non le trae dalle cose
mutevoli. Sarà dunque necessario far l'ipotesi di
un'esistenza antecedente all'attuale, durante la quale l'anima ha contemplato
le idee, di cui ravvisa ora le copie e le imitazioni nelle cose sensibili.
L'anima ha la stessa natura delle idee. Le idee sono tutte sottoposte al Bene,
che non è un'idea fra le idee ma è l'idea delle idee, principio e fondamento
del loro essere e delle loro intelligibilità. L'idea del Bene trascende
l'Essere ed è il supremo oggetto della conoscenza dei filosofi che devono,
per il tramite di essa, governare la
città. La filosofia di Platone è orientata anche
verso la politica e cioè verso l'educazione principalmente dei
custodi-guerrieri e dei governanti-filosofi. Questi ultimi verranno scelti
fra gli appartenenti alla prima delle due classi sociali, evidenziando quindi
la possibilità di migliorare la propria posizione sociale in base a doti
naturali innate. Il problema politico è fondamentale nel pensiero platonico
ed è ampiamente trattato soprattutto
nella Repubblica. Nel libro VII, attraverso “il mito della
caverna”, allegoria del processo della conoscenza umana, Platone mostra
come il filosofo debba sollevarsi dalle cose sensibili alle idee e poi
volgersi di nuovo alle cose di questo mondo per governarlo nel migliore dei
modi. Quattro sono i gradi della conoscenza:
l'immaginazione, che coglie immagini sensibili; la credenza, che coglie gli
oggetti che danno luogo alle immagini sensibili; la ragione discorsiva, che è
conoscenza degli oggetti matematici; l'intelletto, che coglie le idee. Le
prime due forme di conoscenza sono “opinione”, mentre le ultime due sono “scienza”. Dal punto di vista etico,
nell'intellettualismo socratico-platonico vige l'uguaglianza fra virtù e sapienza.
Ciò implica che chi conosce davvero il bene non può che seguirlo e che nessuno
agisce male volontariamente ma solo per ignoranza. Il problema dei rapporti fra le tre parti
dell'anima è illustrato dal “mito del carro alato”. Il carro è guidato
da un auriga e trainato da due cavalli, uno bianco e uno nero. L'auriga
rappresenta l'anima razionale, il cavallo bianco rappresenta
l'anima volitiva, irascibile, il cavallo nero invece rappresenta
l'anima appetitiva, concupiscibile. Per far salire in alto il carro alato
(le ali rappresentano l'amore), fino all'Iperuranio ove si possono contemplare
le idee, l'auriga (la ragione) deve tenere sotto controllo i cavalli
(l'irascibilità e, soprattutto, la concupiscenza). La cosmogonia e la cosmologia platoniche
sono trattate nel Timeo attraverso la presentazione di un mito
verosimile. Il cosmo ha una causa, un principio rappresentato dal Demiurgo,
che non crea il mondo dal nulla ma lo trae da una sorta di materia prima informe:
lo spazio. Questo mondo è sferico ed ha una sua anima. Il cosmo sensibile
viene plasmato dal Demiurgo a imitazione del modello eterno e intelligibile.
Il discorso cosmologico di Platone è strettamente connesso al suo discorso
politico perché unico è il principio di ordine e di bene. L'uomo, come la
società, debbono trovare il proprio equilibrio e la propria perfezione
imitando l'ordine intelligibile e la struttura armonica del cosmo. Ricordiamo anche che, per Platone, non fa
filosofia chi è sapiente e neppure chi è del tutto ignorante, ma chi si sente
in stato di bisogno, di povertà rispetto al sapere. Questa condizione di tensione,
questa situazione intermedia tra sapienza e ignoranza è precisamente l'amore,
come aspirazione alla bellezza in quanto ordine e armonia.
Bisogna infine ricordare che Platone, sulla scia del maestro Socrate
che non ci lascia nulla di scritto, rimprovera alla scrittura l'assenza di
controllo sul destinatario (il lettore può fraintendere il testo) e
l'intrinseca inadeguatezza rispetto al compito di formulare le teorie
filosofiche più importanti. Di conseguenza, all'opera scritta (i dialoghi)
verrebbe assegnata una funzione introduttiva rispetto alle dottrine più
importanti trattate solo in forma orale. Il contenuto delle “dottrine non
scritte” ci è pervenuto grazie alla testimonianza di Aristotele e tratta
principalmente dell'”Uno e |
18. Enrico Berti, Storia
della Filosofia Antichità e Medioevo,
Laterza, Bari 2006, p. 52
19 Platone, Repubblica, Libro X, 621b-621c, in Opere complete, 6, Laterza, Bari 1983
LE ANALOGIE TRA PLATONE
E LE UPANIŞAD
RILEVATE NEL TESTO
DI PAOLO SCROCCARO
|
Mostriamo ora, brevemente, le analogie fra Platone e
le Upanisad segnalate nel lavoro di Paolo Scroccaro. a)
Il mito degli
androgini Nella Bŗhad-araņyaka-upanişad è
detto: “In principio l'universo era solo Atman in forma di Puruşa. Esso
aveva dimensioni che uguaglierebbero quelle di un uomo e di una donna. Egli
si divise in due corpi separati... Per questo il saggio Yajnavalkya insegnò
che il maschile è solo una metà e l'altra metà è il femminile”20. Nel Simposio analogamente si narra
che in origine vi era “l'androgino, un sesso a sé, del quale la forma e il
nome partecipavano del maschile e del femminile” (189 e), poi “tale natura fu
tagliata in due” (191 a), sì che “ognuno di noi è dunque la metà simbolica di
un essere tagliato in due” (191 d), mentre l'amore “restaura l'antico nostro
essere perché tenta di fare di due una creatura sola e di risanare così la
natura umana”21. b)
L’albero
rovesciato Nella Maitry-upanişad si
dice che “Il supremo Brahman ha le sue radici volte verso il cielo, i suoi
rami sono l'etere, l'aria, il fuoco, l'acqua, la terra e i suoi prodotti”22.
Nel Timeo l'uomo è immaginato come
un albero, con le radici piantate non in terra ma in cielo (cfr. 90 a)23. A prima vista il paragone instaurato dal
professor Scroccaro pare non reggere: nel primo caso si parla infatti del
Brahman e nel secondo dell'uomo. Ricordiamo però che “A esso (il Brahman) si
accede realizzando mediante ascesi il 'sè stesso', che è l'intimo nucleo
dell'essere spirituale nell'uomo, identico essenzialmente al Brahman”24.
Il paragone può tenere perché il Brahman è inteso anche come l'essere
spirituale dell'uomo, così come l'uomo di cui parla Platone non è certo un
uomo sensibile o materiale. c)
Il mito del carro
alato Nella Śvetāsvatara-upanişad è
detto: “L'aspirante deve tenere la mente sotto perfetto controllo, come un
cocchiere tiene alle redini i destrieri bizzarri”25; e nella Kaţha-upanişad:
“Il corpo è simile a un carro di cui l'Atman è il padrone”25. Nel Fedro, Platone a sua volta scrive “Ci si raffiguri l'anima
come la forza di una coppia di cavalli alati e di un auriga, che condividono
un'unica natura. Tutti i cavalli e gli aurighi degli dei sono buoni e discendono
da buona stirpe, gli altri sono misti. Quanto a noi uomini, l'auriga, innanzitutto,
guida la pariglia; dei cavalli, uno è nobile e proviene da genitori
altrettanto buoni, mentre l'altro è l'opposto e discende da progenitori che hanno
qualità opposte. Non può che essere ardua e faticosa la guida della nostra
biga”27. In Platone l'immagine del carro alato si
riferisce all'anima, mentre nelle Upanişad si
parla prima di mente e poi di corpo. Risulta però evidente l'assonanza fra l'anima
occidentale e la mente orientale. Comunque anche il corpo orientale non è mai
inteso come “corpo solo materiale”, non sussistendo per i Veda il dualismo
platonico spirito-materia. In conclusione i termini usati nei due testi sono
diversi, ma concordo con Scroccaro nel credere che i concetti di riferimento
siano del tutto simili. d)
Il sole simbolo
di verità Si tratta di un’immagine presente in molti passi, ad
esempio nella Bŗhad-araņyaka-upanişad28, nella
Chandogya-upanişad29
e nella Prashna-upanişad30. Nella Repubblica
(508 b-c) abbiamo la celeberrima immagine del sole quale allegoria del Bene:
“Io chiamo il sole prole del bene, generato dal bene a propria immagine. Ciò
che nel mondo intelligibile il bene è rispetto all'intelletto e agli oggetti
intelligibili, nel mondo visibile è il sole rispetto alla vista e agli
oggetti visibili”31. Dunque, anche in questo caso, il sole
simboleggia la forma suprema di verità conoscibile. In conclusione, i punti di analogia
individuati dal Professor Scroccaro riguardano immagini con valore metafisico
(sole), socio-relazionale (gli androgini), religioso (albero rovesciato), e
pedagogico (guida dell'anima sul corpo). Anche le analogie che s'individueranno
in questa tesi sono inerenti a diversi campi: sia Platone che le Upanişad
si occupano infatti di tematiche molto ampie. Per esempio il primo tema
trattato nel nostro lavoro è quello delle “classi sociali” (caste in
Oriente) ove si parla di organizzazione della società e di politica (almeno
per quanto riguarda Platone). Il secondo tema trattato sarà quello inerente
la “trasmigrazione delle anime”, che è argomento religioso e morale
per entrambe le culture. Parliamo poi della “vera conoscenza”, tema di
rilevanza sia gnoseologica che etico-sociale. Abbiamo infine l'Uno e i
Molti , ema filosoficamente rilevantissimo tant'è che Platone ne avrebbe
parlato solo nelle sue “dottrine non scritte”: quelle riservate agli argomenti
più importanti. |
20. Bŗhad-araņyaka-upanişad, I,
IV, 1,3, p.p.35-36.
21. Platone, Simposio, 189 e, 191 a, 191 d,
Marsilio, Venezia, 2006
22.Maitry-upanişad, IV, 4, p. 394.
23.Platone,
Timeo, 90 a, in Opere
complete, cit.,
24.Pio Filippani-Ronconi (a cura di), Upanisad antiche e medie,
cit., p. 474.
25.
Śvetāsvatara-upanişad,
II, 9, p. 323.
26.Kaţha-upanişad, I, III, 3, p. 349.
27. Platone, Fedro, in Opere complete, 3, cit., 246 a – b.
28.
Bŗhad-araņyaka-upanişad, V, V, 2, cit., p.106: “Il sole è la
verità”.
29.
Chandogya-upanişad, III,
XIX, 1, p.175 : “Brahman è il Sole; il Sole è Brahaman”.
30. Prashna-upanişad, III, 8, cit., p. 445 : “Il prana del
mondo è il sole, è l'energia vitale esteriore”
31.Platone, Repubblica, cit., 508 b-c.
ALTRE ANALOGIE TRA
PLATONE E LE UPANIŞAD
|
a)
Le classi sociali Nella Repubblica,
Platone, tramite le parole di Socrate, traccia le linee di base dello Stato
ideale, dove vige una giustizia teoricamente perfetta. La città deve essere
pensata in rapporto alla tripartizione dell'anima umana e quindi essere
ripartita in tre “classi” sociali: quella aurea (governanti-filosofi), quella
argentea (custodi-guerrieri) e quella bronzea (produttori). La classe dei
produttori (artigiani, popolo) ha come caratteristica la temperanza (virtù
relativa all'anima concupiscibile, il cavallo nero della biga alata); la
classe dei guardiani o guerrieri ha come caratteristica il coraggio (virtù
propria dell'anima irascibile, il cavallo bianco della biga alata); la classe
dei reggitori dello Stato, infine, cioè quella dei re-filosofi, ha come
caratteristica la saggezza (virtù dell'anima razionale, l'auriga della biga
alata). “A quanto pare, dunque, in questa gara per la virtù dello Stato, si
trova nella Città, insieme con la sua sapienza, temperanza e coraggio, anche
l'attitudine a fare ciascuno quel che gli tocca”32. Questa
divisione di compiti e di eccellenze, secondo Platone, non sarebbe però
operata dagli uomini, bensì dalla natura, una forza superiore all'uomo, che
rende lo stesso cittadino tale fin dalla nascita33. Lo Stato ha
un'origine naturale: si tratta di una teoria che si differenzia da quelle
moderne, propense a pensare lo Stato come oggetto di un contratto sociale. Da
rimarcare anche che, secondo Platone, esiste la possibilità che un uomo aureo
possa nascere da due uomini di bronzo: tramite l'educazione però potrà
elevarsi fino al governo della città. Ne consegue che le “classi sociali”
platoniche non sono caste chiuse come quelle indiane. La classe dei governanti-filosofi deve
detenere il potere, in quanto costoro sono gli unici che dispongono della
natura adatta e hanno acquisito i mezzi intellettuali appropriati per non far
sprofondare la città nel caos e nel conflitto interno ed esterno: “Non ci
sarebbe tregua dai mali nelle Città, e forse neppure nel genere umano, e
direi di più, quella stessa costituzione che andiamo delineando non
metterebbe radici fra le cose possibili né vedrebbe la luce del sole se prima
i filosofi non raggiungessero il potere negli Stati, oppure se quelli che
oggi si arrogano il titolo di re e di sovrani non si mettessero a filosofare
seriamente e nel giusto modo, sì da far coincidere nella medesima persona
l'una funzione e l'altra – ossia il potere politico e la filosofia – e da
mettere fuori gioco quei molti che ora perseguono l'una cosa senza l'altra”34. Passiamo ora al versante orientale per
considerare le caste indiane. Mircea Eliade scrive al proposito: “Nell'India
antica c'è una precisa corrispondenza tra le classi sociali dei brahmana
(sacerdoti, sacrificatori), kşatriya (militari,
difensori della comunità) e vaisya (produttori) con gli Dei
Varuna e Mitra, Indra e i gemelli Nasatya”35. Angelo Brelich, sempre a proposito delle
caste indiane, ricorda che “sin dal periodo vedico, la società arya
dell'India era divisa in tre classi (base delle future e molto numerose caste),
quella dei Brahmani da cui provenivano i sacerdoti, quella dei guerrieri (e
virtuali re, perché il re proveniva esclusivamente da questa classe) e quella
dei lavoratori (soprattutto agricoltori, ma anche artigiani, commercianti,
ecc.); al di fuori di queste tre classi rimanevano gli autoctoni considerati
in blocco come inferiori”36. Le Upanişad danno
naturalmente una spiegazione metafisico-cosmologica, e non storica, economica
o sociale, dell'origine delle caste, che potrebbero provenire, ad esempio dal
soffio vitale o prana: “Come i raggi sul mozzo della ruota, tutto
ciò che esiste è fondato sul prana: le rc (inni vedici), gli
yajus (formule sacrificali), i saman (melodie liturgiche), il sacrificio, lo kşatra
(il potere regale, la casta dei guerrieri), il brahman
(lo Spirito, la casta dei brahmana)”37. “In tal modo esistono brahman, ksatra,
vis e sudra...”38: “Questi sono i nomi delle quattro caste
indiane, le prime tre degli arii e l'ultima dei non arii, collettivamente
concepite... ”39. In conclusione, su questa prima analogia,
le due strutture sociali risultano molto simili, con alla base gli schiavi
sia in Grecia che in India. La prima vera classe sociale è, per entrambe le civiltà, quella dei produttori di
ricchezza, degli artigiani. A salire poi troviamo i guerrieri e i
re-saggi-sacerdoti. Secondo il concetto platonico il guerriero dovrebbe
essere alle dipendenze del re-filosofo, mentre nelle Upanisad, seppur il
sacerdote-saggio sia teoricamente più in alto nella gerarchia sociale rispetto
al re-guerriero, accade spesso che sia il re a impartire lezioni di saggezza
religiosa al sacerdote: lo si evince ad esempio nella Bŗhad-araņyaka-upanişad ove si narra che il
principe Pravahana Iaivali istruisce
il brahmana Gautama (VI 2, 7) e il re Ajatasatru di Benares insegna il supremo vero al brahmana
Drptabalaki (II 1,15). Interessante notare anche come la donna
potesse, in questo primo periodo storico descritto dalle più antiche fra le Upanisad, accedere alla sacra
sapienza: ricordiamo il dialogo fra Yajnavalkya e la moglie Maitreyi (Bŗhad-araņyaka-upanişad, II
4). Anche Platone ammette che la donna possa divenire regina-filosofa e
inoltre viene spontaneo accostare quest'ultima figura indiana di femminile
saggezza a quella di Diotima che nel Simposio dispensa il sapere più
profondo a Socrate (201 d , 212 c).
b) La trasmigrazione delle
anime. “Molto spesso i miti platonici trattano
dell'anima (della sua natura, del destino che l'attende dopo la separazione
dal corpo. In verità, …., l'anima rappresenta un elemento cruciale
dell'attività mito-poietica platonica, non solo perché costituisce l'oggetto
intorno al quale vertono molti miti, ma anche perché l'anima (e le sue parti)
è il destinatario privilegiato del discorso mitico”40 Platone si occupa della trasmigrazione
delle anime in Repubblica, Fedro, Timeo
e Leggi. Nel Gorgia
invece si parla del destino dell'anima che sembrerebbe non reincarnarsi (anche
se non tutti gli interpreti sono concordi): essa viene sottoposta al giudizio
finale e definitivo basandosi sul comportamento pregresso nel corso della
vita terrena. “...nel Gorgia
non vi sono strade che riconducano dal Tartaro e dalle isole dei beati;
mancano daimon e
trasmigrazione”41 “Il Fedone è un'opera interamente
dedicata all'immortalità dell'anima e dunque non deve sorprendere che a
chiuderla sia un racconto sul destino che attende l'anima dopo la separazione
dal corpo”42. Anche in
questo testo sembra però preclusa la reincarnazione delle anime. Si legge
infatti: “I premi e le punizioni sono di tipo tradizionale e non vengono
attuati per mezzo di appropriate incarnazioni”43 . Il testo più significativo, per quanto attiene la reincarnazione, pare comunque essere quello della Repubblica, relativo al “Mito di Er”44. Mario Vegetti scrive circa questo mito:
“Sono stati tracciati, poi, parallelismi con i Veda e le Upanisad per la
descrizione del regno dei morti e per cosmologia e astronomia/ordine delle
stelle”45; e, più avanti, : “nel mito di Er, rispetto agli altri,
vi è un forte rinvio all'Oriente che compare nei nomi, forse nella
descrizione del fuso e dei colori dei cerchi, nel tema stesso della storia”46. Vi è, nel commento di Vegetti,
addirittura un paragrafo intitolato Platone
e l'Oriente nel quale si legge: “Il tema di eventuali influssi
orientali sul mito di Er è un capitolo complesso e – io credo – destinato a
restare aperto”47. Nel mito in questione si narra del
viaggio nell’aldilà del guerriero Er, che caduto in battaglia di morte
apparente, poi ritornato in questa vita, racconta ciò che ha visto: “Uscita
dal suo corpo, l’anima aveva camminato insieme con molte altre ed erano
arrivate in un luogo meraviglioso, dove si aprivano due voragini nella terra,
contigue, e di fronte a queste, alte nel cielo, altre due. In mezzo sedevano
dei giudici che, dopo il giudizio, invitavano i giusti a prendere la strada
di destra che saliva attraverso il cielo, dopo aver loro apposto dinanzi i
segni della sentenza; e gli ingiusti invece a prendere la strada di sinistra,
in discesa [...] E lì vedeva le anime che, dopo aver sostenuto il giudizio,
se ne andavano per una delle due voragini sia del cielo sia della terra;
attraverso le altre due passavano altre anime: dall’una, sozze e polverose,
quelle che risalivano dalla terra; dall’altra, monde, altre che scendevano
dal cielo”48. Queste anime che avevano già scontato la loro pena o
goduto del loro premio giungevano davanti all'Araldo delle Moire che così si
esprimeva: “Anime dall’effimera esistenza corporea, incomincia per voi un
altro periodo di generazione mortale, preludio a nuova morte. Non sarà un
demone a scegliere voi ma sarete voi scegliervi il demone [...] Meritava poi
vedere, diceva come le singole anime sceglievano le loro vite. Spettacolo
insieme miserevole, ridicolo e meraviglioso! [...] E nello stesso modo,
passavano dalle altre bestie in uomini e dalle une nelle altre: le ingiuste
si trasformavano in quelle selvagge, le giuste in quelle mansuete. Si
facevano mescolanze di ogni genere”49. “Il criterio 'soggettivo' in base al
quale le anime, nel mito, scelgono la propria vita futura è in effetti quello
'delle abitudini contratte nella vita precedente' (620 A 2), e più in particolare,
il ricordo del piacere e dolore già sperimentati, in quella che è stata
perciò giustamente definita una sorta di reminiscenza alla rovescia: il
cantore Orfeo, sbranato dalle donne, sceglie di reincarnarsi in un cigno,
'per l'odio che nutriva verso il genere femminile' (620 A 4-5), come Aiace
Telamonio, memore del giudizio a lui sfavorevole nell'assegnazione delle
armi di Achille e poiché rifugge dal
ritornare a essere uomo, sceglie di reincarnarsi in un leone. L'anima della
giovane amante della corsa, Atalanta, in essa sconfitta, non sa resistere ai
piaceri che le promette una vita futura da atleta, come il costruttore del
cavallo di Troia, Epeo, si sente gratificato dalla possibilità di
reincarnarsi in una donna operaia. L'incidenza, nella scelta, del piacere e
del dolore noti pare evidentissima nel caso di Odisseo, il quale, seppure
sorteggiato ultimo nell'ordine di scelta, proprio per 'ricordo dei precedenti
travagli' (620 C 5), sceglie soddisfatto la vita di un individuo privato
schivo di ogni seccatura, una vita che nessuna delle altre anime ha voluto e
che invece egli volentieri fa sua, affermando che avrebbe fatto lo stesso
anche se fosse stato sorteggiato a scegliere per primo”50. “Che poi tale visione che si auspica
veritiera e non illusoria riguardi in primis e ancora il piacere e dolore e
la loro corretta misurazione e mescolanza è evidente dalle modalità con le
quali, nel mito Er, le anime scelgono la vita terrena futura. 'Tutto il
pericolo per l'uomo' (618 B 7), Platone puntualizza, riguarda infatti 'il
saper scegliere sempre e dovunque la migliore' (618 C 5-6) [delle vite] possibili,
cioè 'quella mediana e fuggire gli
eccessi nell'uno e nell'altro senso sia...in questa nostra vita, sia in tutta
la vita futura' (619 A 5), poiché 'solo così l'uomo può raggiungere il colmo
della felicità' (619 B 1). Occorre dunque che l'anima sappia, fra le
alternative che ora le sono proposte e nel turno di scelta che le è toccato,
'scegliere con senno' e poi, nella vita che avrà scelto, 'vivere con regola'”51. Anche nel Fedro52
si parla della trasmigrazione delle anime: “Ora fra tutti costoro, chi abbia
vissuto con giustizia riceve in cambio una sorte migliore e chi senza
giustizia, una sorte peggiore […] è qui che un’anima può passare in una vita
ferina e l’anima di una bestia che una volta sia stata in un uomo può
ritornare in un uomo”53. Nel Timeo analogamente leggiamo:
“Fra quelli che sono stati generati maschi, tutti coloro che sono stati vili
e hanno condotto una vita ingiusta, in base al nostro ragionamento
verosimile, si sono trasformati in donna alla seconda generazione”; e più
oltre: “Quelli poi che sono ancor più privi di intelligenza, che distendono
completamente l'intero corpo per terra, poiché non hanno più bisogno di
piedi, gli dèi li generano senza piedi e striscianti a terra”; e infine: “E
appunto con questi modi allora e ora gli animali si trasformano fra loro,
passando da una specie all’altra, subendo metamorfosi a seconda che perdano o
acquistino intelligenza o stoltezza”54. Infine, anche nelle Leggi si
trova: “Infatti non sarai mai trascurato da essa (dalla sentenza divina);
per quanto piccolo tu sia non ti immergerai nella profondità della terra, né,
per quanto grande diventerai, ti alzerai in volo in cielo, ma pagherai loro
la pena che ti spetta”. Ciò significa che “Ogni singola anima viene trattata
con giustizia. Le anime, nel corso del tempo, si uniscono a corpi differenti,
secondo che siano diventate, da un punto di vista etico, migliori o peggiori”55. Se
dunque in Platone la teoria in questione, di derivazione orfica, è
sufficientemente costante, seppur con delle variazioni da un dialogo
all'altro, vediamo ora cosa affermano le Upanişad
a proposito della Trasmigrazione delle anime. Bŗhad-araņyaka-upanişad: (III 2,13) “...si diventa buono per l'azione buona, si diventa reietto per l'azione cattiva”56. (IV 4, 5) “...(si) diventa ciò che si è
in seguito agli atti da se stessi compiuti”57. In entrambi questi
passi è segnalata la fondamentalità dell'azione compiuta per l'acquisizione
di una fisionomia morale, che è, a sua volta, determinante. (VI, 2, 2) “Ho udito esservi due vie per
i mortali, una che porta agli dèi, l'altra ai mani”58. La
prima via (quella che porta agli dèi) libera dal ciclo delle rinascite l'anima
che con la sua azione morale buona, si sia purificata, mentre la seconda
(quella che porta ai mani) non libera dal ciclo e perciò l'anima rinasce in
un nuovo corpo. La
cosa è confermata nel passo seguente: Chāndogya-upanişad: (V 10, 7) “Coloro i quali hanno avuto una buona condotta possono attendersi una buona rinascita come brāhmana [...]. Coloro che, al contrario, hanno avuto una cattiva condotta possono attendersi una cattiva rinascita come cane o porco oppure candala (fuori casta)”59. E anche in questo: Kauşītachi-upanişad: Anche i passi di seguito citati
confermano quanto sopra. Śvetāsvatara-upanişad: (V 12) “Colui il quale conosce Dio senza
principio e senza fine, creatore di tutte le cose, che procede in mezzo al
caos, che assume innumerevoli forme, il quale abbraccia, egli solo, il Tutto,
costui si libera da tutti i legami”62. Maitry-upanişad: “Il mito di Er, a differenza di quello
raccontato da Socrate nel Gorgia, non induce all'ottimismo. Le anime vengono
effettivamente giudicate secondo giustizia alla fine della loro vita, e
tuttavia si tratta di un giudizio in qualche modo irrilevante, e comunque
poco significativo, rispetto all'incessante ciclo di incarnazioni nel quale
dovranno immergersi nuovamente”64. Questa pessimistica interpretazione che Franco Ferrari dà della ruota platonica delle nascite non ci deve però fare dimenticare che Platone comunque valorizza, in questa stessa sede, l'importanza morale ed esistenziale della “buona scelta”. L'anima che, in base alla memoria pregressa, sceglie bene e con saggezza, vive bene ed è felice. Questa è la speranza e il mito che la narra è detto capace di salvarci perfino qui in terra, oltre che nel cammino millenario che ci attende: “Ci toccherà, insomma, felicità quaggiù sulla terra e nel viaggio millenario che abbiamo illustrato”65. Anche nel Fedro, la visione
platonica è ottimistica fino al punto di essere assimilabile a quella orientale,
che prospetta la possibilità di uscire definitivamente dal ciclo delle rinascite:
“Ogni anima infatti giunge al punto dal quale era partita non prima di
diecimila anni, perché non mette le ali prima di tale torno di tempo, tranne
quella di chi ha aspirato sinceramente alla sapienza o ha amato i fanciulli
in nome della filosofia. Se queste anime, allo scadere del terzo millennio,
hanno scelto questo genere di vita per tre volte di seguito, munite in questo
modo di ali, vanno via dopo tremila anni”66. Dalle Upanişad si trae una importante e
basilare speranza: si può uscire definitivamente dalla ruota delle nascite e
ci si può ricongiungere addirittura al Tutto grazie a una vita terrena di
saggia meditazione che, come detto, faccia percepire chiaramente l'identità
fondamentale fra Atman e Brahman. Entrambe le culture propongono il tema
della trasmigrazione delle anime da un corpo all'altro e in entrambe esiste
dunque, seppure in forme diverse, questa Speranza salvifica: per
l'Oriente si concretizza nell'uscita dalla ruota delle nascite con
conseguente ritorno al Tutto, mentre per Platone in una speranza di salvezza
sia in vita che nell'aldilà. Nel Fedro poi Platone si avvicina alla
concezione orientale in maniera significativa, parlando anche lui delle anime
dei saggi che mettono le ali e volano via dal ciclo delle nascite.
c) La vera conoscenza. Platone tratta della vera conoscenza nel “Mito
della Caverna”. Comunque, già in conclusione del libro VI della Repubblica,
egli si era occupato delle varie forme di conoscenza67: eikasia
e pistis
nel campo sensibile e dianoia e noesis
nel campo intelligibile. La noesis (intellezione diretta, sapere
non ipotetico) è posta al vertice delle conoscenze e riguarda il filosofo che
è “ancorato alle idee senza ricorrere alle immagini”68. Nel mito in questione viene descritta la
difficoltà dell'uomo a innalzarsi dal mondo sensibile a quello intelligibile,
dalle opinione e dalle passioni alla scienza e al bene. Viene quindi
evidenziata la riluttanza, anzi l'aperta ostilità degli uomini, schiavi delle
opinioni e delle passioni, ad ascoltare gli insegnamenti dei filosofi. Ma il
filosofo, che nel racconto è l'unico ad essere uscito dalla caverna ed è
quindi l'unico ad essere pervenuto a
conoscere il Sole - Bene, ha però l'obbligo (pur essendo incompreso e
osteggiato) di ritornare nella caverna per cercare di aiutare gli altri a
liberarsi a loro volta. Rileggiamo dunque la celebre immagine:
“Immagina dunque degli uomini in una dimora sotterranea a forma di caverna,
con l’entrata aperta alla luce e ampia quanto tutta la larghezza della caverna,
pensa di vedere degli uomini che vi stiano dentro fin da fanciulli incatenati
gambe e collo, sì da dover restare fermi e da poter guardare solo in avanti
[...] credi, innanzi tutto che vedano di sé e degli altri qualcos’altro,
oltre alle ombre proiettate dal fuoco sulla porta della caverna che sta di
fronte a loro?”, chiede Socrate a Glaucone prospettando la conoscenza dei
sensi come opinione illusoria. “Osserva ora […] che cosa rappresenterebbero
per costoro lo scioglimento dai legami e la guarigione dalla loro follia […]
<il prigioniero ora liberato>
prima vedeva semplici illusioni, e […]
ora, più vicino all’essere e rivolto verso gli oggetti di maggiore
esistenza, vede in modo più corretto [...] e finalmente, penso, potrebbe
fissare non già le parvenze del sole riflesse nell’acqua o in luoghi
estranei, bensì il sole stesso nella sua propria sede, e contemplarlo qual è”69. La liberazione conoscitiva coincide
dunque, in questa immagine, con la visione diretta delle cose sensibili e del
Sole, che metaforizza il principio del Bene:“[…] nel mondo delle realtà
conoscibili l'Idea del Bene viene contemplata per ultima e con grande
difficoltà. Tuttavia, una volta che sia stata conosciuta non si può fare a
meno di dedurre, in primo luogo, che è la causa universale di tutto ciò che è
buono e bello – e precisamente, nel mondo sensibile, essa genera la luce e il
signore della luce, e in quella intellegibile procura, in virtù della sua
posizione dominante, verità e intelligenza – e, in secondo luogo, che a essa
deve guardare chi voglia avere una condotta ragionevole nella sfera pubblica
e privata”70. Il Mito della Caverna si chiude
con un’asserzione che celebra la fondamentalità della conoscenza
intellettiva: “Ebbene, le altre che si dicono virtù dell’anima forse si
avvicinano in certo modo a quelle del corpo. Ché realmente anche se non vi
sono dentro prima, forse vi vengono infuse più tardi dalle abitudini e dagli
esercizi. Ma la virtù dell’intelligenza è propria più d’ogni altra, come
pare, di un elemento più divino, che non perde mai il suo potere e che,
secondo come lo si rivolge, è utile e vantaggioso o inutile e dannoso”71. La differenza principale fra questa
concezione platonica del Bene-Sole e quella vedica del Brahman è ben
segnalata nel passo che segue, ove si parla appunto di uno Spirito individuale
(atman) che si congiunge con lo Spirito Universale (Brahman).
Il Bene platonico non è invece
catalogabile come Spirito ma come Idea, anzi come l'Idea fondamentale. “La visione classica delle Upanişad
: mediante la conoscenza si ottiene la liberazione, la quale null'altro è che
l'intuizione immediata e continua di ciò che si è....lo Spirito individuale o
anima vivente si ricongiunge alla sua realtà, che è il supremo vero, ossia il
Brahman”72. Importante anche il riscontro che troviamo in Bŗhad-araņyaka-upanişad: (IV 4,10-11) “Sprofondano nelle tenebre
cieche coloro che l’ignoranza allevano; in più profonde tenebre procedono
quelli che di sapere compiaccionsi.
Senza gioia chiamansi questi mondi, di cieca tenebra avviluppati; è là
che vanno, una volta morti, gli ignoranti di intelligenza privi”73
. Questo passo ci vuole insegnare che coloro che non conoscono il Brahman,
spirito vitale, pura energia, non hanno speranza e sono attesi da un mondo di
tenebre sia prima che dopo la morte. E ancora: (IV 4, 19-20) “Con la mente
invero devesi (vederlo) non, invero, pluralità alcuna qui esiste; da una
morte passa a un’altra morte colui che qui (solo) il molteplice contempli.
Come unità devesi vedere questo incommensurabile, stabile Infinito; […]”74. Ci vengono qui date
istruzioni filosofiche su come interpretare il Brahman e pervenire
alla conoscenza autentica: esso va inteso non come pluralità, non come
molteplice ma come unità stabile pur se incommensurabile. Interessante,
in questa stessa prospettiva, anche (V 3) “… Il mondo è guidato dalla sapienza, la sapienza è la sua base, la conoscenza (di per sé) è il bráhman (medesimo)”75. Si ritorna qui a sottolineare l'importanza della conoscenza: “nel pensiero indiano essere e conoscere si corrispondono così come la non conoscenza equivale al non essere o all'illusione di essere limitato”76. La
cosa è ribadita anche in Maitry-upanişad: (III 2) “...privo della conoscenza, soggetto
a desiderio, agitato e condotto a credersi
<un Io individuale, separato>, egli quindi dice: 'io', 'esso',
'questo mi appartiene'. Si lega da se stesso, come un uccello con il laccio.
Subendo il frutto derivante dalle azioni, ottiene una matrice favorevole o
sfavorevole...”77. L'uomo privo di conoscenza si imprigiona da
solo legandosi al proprio apparente io individuale. In questi due verbi
(legare, imprigionare) sta una similitudine forte con il mito della
caverna. In questo passo orientale comunque si pone l'accento soprattutto
sull'inconsistenza dell'Io empirico (atman individuale) per
richiamare, indirettamente, l'importanza dell'Io assoluto (atman
universale che sappiamo essere un unica entità con il Brahman). Suggestivo anche il seguente riscontro:
(VI 25) “… Colui che ha i sensi assorti come in un sonno profondo, vede
mediante il pensiero più puro, come in un sogno, nella caverna dei sensi, ma non
soggetto al loro potere, (l’intimo movente) chiamato om,
che ha la luce come forma, che è libero da sonno, da vecchiaia, da morte, da
dolore...”78. La caverna dei sensi! Qui il parallelo
con Platone si impone automaticamente. Infatti, nel passo di cui sopra, si
dice che chi usa l'intelletto più puro (noesis platonica e om orientale)
si libera dall'inganno dei sensi e dalle sue innumerevoli illusorie
conseguenze. (II 2, 3) “...egli non sa che non sa.... L’ignoto, per coloro che conoscono, è il noto per coloro che non conoscono”79. Il prigioniero della caverna dei sensi non sa di non sapere e continua a scambiare le ombre (l'inganno dei sensi) per la realtà.
La principale dissonanza fra Platonismo e Oriente è data invece dal
fatto che il Bene platonico è una Idea e non uno Spirito come invece è il Brahman.
Altra importante differenza che emerge dal confronto si basa sulla
rilevanza data all'<Io>. Per i Veda l'Io individuale è solo un
inganno che il saggio deve superare arrivando all'Io universale e poi al Brahman.
Secondo Platone invece l'Io del filosofo deve restare ben saldo e anzi
“assumersi le responsabilità della difesa dello Stato”80.
d) L'Uno e i Molti. Ci occupiamo ora delle cosidette “dottrine
non scritte” di Platone intorno alle “cose supreme e prime”,
dottrine delle quali abbiamo notizia soprattutto grazie ad Aristotele e alla
sua Metafisica.
Qui si ascrive a Platone un Uno come principio di tutte le cose e una Diade
indefinita (il grande e il piccolo). L’Uno sarebbe, sempre secondo
quanto riporta Aristotele, identificato con il Bene, il positivo e la
determinatezza. “Non si può negare che siamo effettivamente
in presenza di una concezione grandiosa, secondo la quale la realtà è come
una gerarchia di piani discendenti dagli stessi principi ed in base alla
quale è possibile trovare la soluzione di tutti i problemi sia scientifici
che etici”81, conclude, al proposito, Enrico Berti nella sua Storia
della Filosofia. Antichità e Medioevo. Questo passo ci vuole significare
che l'Uno, il Bene, non rimane unitario ma prima si cala nelle idee
(che sono ordinate ma sono tante) e poi anche nel mondo sensibile, a sua
volta molteplice e diveniente. L'Uno dunque non rimane uno (come
invece era per Parmenide) ma scende di livello presentandosi volta a volta
sotto molteplici aspetti. Lo stesso concetto viene espresso anche nella
citazione aristotelica che segue. “Poiché, quindi, le Forme (Idee) sono causa delle altre cose, Platone ritenne che gli elementi costitutivi delle Forme fossero gli elementi di tutti gli esseri. Come elemento materiale delle Forme egli poneva il Grande-e-piccolo, e come causa formale l’Uno”82. E ancora:“Da quanto si è detto risulta
che egli (Platone) ha fatto uso solo di queste due cause: quella formale e
quella materiale. Infatti, le idee sono cause formali delle altre cose, e
l’Uno è causa formale delle altre Idee. E alla domanda quale sia la materia
avente funzione di sostrato, di cui si predicano le idee nell’ambito dei
sensibili, e di cui si predica l’Uno nell’ambito delle Idee, egli rispose che
è la dualità, cioè il Grande-e-piccolo. Platone, inoltre, attribuì la causa
del bene al primo dei suoi elementi e attribuì quella del male all’altro”83.
E' come se la potenzialità negativa della materia si manifestasse
gradualmente: al livello ontologico dell'Uno non la si percepisce. Nel
mondo delle idee non si manifesta come male ma come ordinata molteplicità.
Nel disordinato mondo sensibile la componente di imperfezione è invece
dominante e la potenzialità negativa della materia si realizza in pieno. L'Uno pare dunque essere Bene assoluto:
riferisce ancora Aristotele: “Fra coloro che affermano l’esistenza di
sostanze immobili alcuni dicono che lo stesso Uno è il Bene in sé; certamente
essi ritenevano che l’essenza di esso fosse l’Uno”84. . Passiamo ora ad esaminare quanto afferma
il pensiero indiano in merito al raffronto fra l’Uno e la molteplicità.
Va comunque preliminarmente fatta una precisazione. Nel Platone delle “dottrine
non scritte”, l'Uno e (II 1, 20) “Come un ragno sale per il suo filo, come le piccole faville montano dal fuoco, egualmente da questo ātman escono tutti i sensi, tutti i mondi, tutti gli dei e tutti gli esseri. La conoscenza dell’ātman è pertanto il reale del reale”85. E ancora: (III 7, 15) “Colui che,
risiedendo in tutti gli esseri, da tutti gli esseri è diverso, lui che tutti
gli esseri non conoscono, per il quale tutti gli esseri sono corpo, lui che governa
dall’interno tutti gli esseri, questi è il tuo ātman,
l’intimo reggitore, l’immortale”86. Il passo seguente segnala l'unità del
fondamento e il suo esprimersi in forme molteplici: (IV 5, 15) “La dove
sussiste dualità, ivi l’uno adora l’altro, l’uno vede l’altro, l’uno parla
all’altro, l’uno pensa qualcosa di altro (da sé), l’uno conosce l’altro; ma,
allorché tutto è diventato il Sé (ātman) di ognuno, l’odore
di chi e mediante che cosa si potrà percepire? chi si potrà vedere e mediante
che cosa? chi e mediante che cosa si potrà udire? a chi e mediante che cosa
si potrà parlare? a chi e mediante che cosa si potrà pensare? chi e mediante
che cosa si potrà conoscere?”87. Simili
le affermazioni in Chandogya-Upanişad: (VI 2,1) “All’inizio, mio caro, null’altro vi era che l’essere unico e senza secondo. Altri in verità dicono: All’inizio vi era il non essere, uno e senza secondo; da questo non essere nacque l’essere”88. Qui viene posta la domanda cruciale per
la filosofia in generale: l'Uno è sempre esistito come “essere”
oppure questo Uno era il “non essere” dal quale nacque l'essere?
L'essere unico è nato dal nulla, oppure non è mai nato essendo eterno? La risposta è contenuta nelle citazioni
che seguono: (VI 2, 2) “Come, però, potrebbe essere
così, mio caro? Come può l’essere nascere dal non essere? In
verità è l’essere, il quale esisteva al principio delle cose, l’essere
solo e senza secondo”89. (VI 2, 3) “Allora (l’essere) pensò: Possa
io diventare molto! Possa io generare!”90. (VI 10,2) “Egualmente, in verità, mio
caro, tutte queste creature, pur nascendo dall’essere, non sono
coscienti del fatto che provengono dall'essere”91. E, a conferma di quanto sopra, Ananda K.
Coomaraswamy scrive: “Avviene così un'incessante moltiplicazione dell'Uno
inesauribile e un'incessante unificazione della molteplicità indefinita.
Questo è l'inizio e il termine dei mondi e degli individui: dispiegatisi da
un punto privo di posizione o di dimensioni e da un presente senza data e
durata, compiono il loro destino, e quando il loro tempo è giunto tornano 'a
casa', al Mare da cui la loro vita ha avuto origine”93 . Dai testi che abbiamo provato ad
accostare possiamo concludere quanto segue: emerge chiaramente, da quanto
sopra, che entrambe le scuole di pensiero, pur mantenendo alcune essenziali
differenze (rapporto trascendenza/immanenza, molteplicità declinata da
Platone specificamente come diadicità),
si basano sulla bipolarità fra gli opposti (l’Uno e i
Molti), all’interno della quale però l’Uno è valutato come il
positivo e il vero, mentre il molteplice è considerato come il negativo e
l’illusione. In questo giudizio filosofico-religioso la convergenza fra i due
mondi (indiano e greco) è molto forte. Al proposito si ricordi anche ciò che
afferma Fa zang, citato
nell'articolo sopra richiamato di Giangiorgio Pasqualotto : “...non ci sono onde senza mare e non c'è mare
senza onde”94, a significare che il molteplice (le
onde) ha bisogno dell'Uno (il mare) e, viceversa, il mare (l'Uno) ha bisogno
delle onde (il molteplice). |
32. Ivi,
433 d
33. Ivi, 414 b – 415 d, è ricordata la “nobile menzogna”, che
narra della nascita di tutti gli uomini dalla terra (e non da altri uomini)
avendone in dote un'anima d'oro, d'argento o di bronzo, che determina
l'inclinazione naturale, ancor prima che la posizione sociale.
34. Ivi, 473
d -e.
35. Mircea Eliade, Storia
delle credenze e delle idee religiose, cit., p. 213.
36. Angelo Brelich Introduzione
alla storia delle religioni, cit,. p.192.
37. Prasna-upanişad, II, 6, cit., p 443.
38.
Brhad-Aranyaka-upanişad, I, 4, 15, cit., p. 39.
39. Ibidem, nota 22.
40. Franco
Ferrari (a cura di), I miti di
Platone, cit., p. 23.
41. Mario Vegetti
(traduzione e commento a cura di), Platone
42. Franco
Ferrari (a cura di), I miti di
Platone, cit., p. 49.
43. Ivi, p. 256
44. Platone, Repubblica, cit., 614b-621d.
45. Mario Vegetti
(traduzione e commento a cura di), Platone
46. Ivi, p. 283. Va precisato, ad onor del vero, che l'Oriente
di cui tradizionalmente si parla per il mito di Er è il 'vicino Oriente',
quello dell'astronomia assira e babilonese.
47. Ivi, p. 297
48. Platone, Repubblica, Libro X,
614b-621d, in Opere complete, 6,
cit,. pp. 337-338.
49. Ivi, pp. 341-344.
50. Linda M.
Napolitano Valditara, Prospettive del gioire e del soffrire nell'etica di
Platone, Edizione Università, Trieste 2001, p. 152.
51Ivi, p. 150.
52. Platone, Fedro, cit., 248 e.
53. Platone, Fedro, in Opere complete, 3, cit.,, 249 b.
54. Platone, Timeo, in Opere complete,
6, cit., 90 e -91 a, 92 a -b, 92 c.
55. Platone, Leggi, libro X, 905 a, Opere complete, 7, cit.
56. Bŗhad-araņyaka-upanişad, III 2,13, cit., p. 66.
57. Bŗhad-araņyaka-upanişad, IV 4, 5, cit., p.94.
58 Bŗhad-araņyaka-upanişad, IV
4, 5, cit., p. 116.
59. Chandogya-upanişad, V 10, 7, cit., p. 196.
60. Kauşītachi-upanişad, I 2, 2, cit., p. 292.
61. Śvetāsvatara-upanişad, I 11, cit., p. 321.
62. Śvetāsvatara-upanişad, V
12, cit., p. 331.
63 Maitry-upanişad, IV
3, cit., p. 394.
64. Franco
Ferrari (a cura di), I miti di
Platone, cit,. p.50.
65. Platone, Repubblica, cit., 621 d.
66. Platone, Fedro, cit., 249 a.
67. Platone, Repubblica, cit., 509D-511E.
68. Franco
Ferrari (a cura di), I miti di
Platone, cit,. p. 202.
69. Platone,
Repubblica, cit., 514A-519A.
70. Ivi, VII, 517 C.
71. Ivi, VII, 518E - 519A.
72. Pio
Filippani-Ronconi (a cura di), Upanişad antiche e medie, cit., p. 242.
73.
Bŗhad-araņyaka-upanişad, IV 4,10-11, cit., p. 95.
74. Bŗhad-araņyaka-upanişad, IV 4,19-20, cit., p. 96.
75. Aitareya-upanişad, V
3, cit., p. 283.
76. Pio Filippani-Ronconi (a cura di), Upanişad antiche e medie, cit., p. 282, nota 14.
77. Maitry-upanişad, III
2, cit., p. 391.
78. Maitry-upanişad, VI 25, cit., p. 409.
79. Kena-upanişad, II
2,3, cit., pp. 430-431.
80. Platone,
Repubblica, cit., 521 B.
81. Enrico Berti, Storia della Filosofia
Antichità e Medioevo, cit., p. 82.
82. Aristotele, Metafisica, A 6, 987, b 18-21, p. 37, a cura di G. Reale, Vita e Pensiero,
Milano, 1993.
83. Ivi, A
6, 988 a, 8-15, p. 39.
84. Ivi, N 4, 1091 b, 13-15, p. 273.
85. Bŗhad-āraņyaka-upanişhad, II 1, 20, cit., pp. 50-51.
86. Ivi, III 7, 15, p. 71.
87. Ivi, IV 5, 15, p. 101.
88. Chandogya-Upanişad, VI 2,1, cit, p. 204.
89. Ibidem, II, 2.
90. Ibidem, II,
3.
91. Ivi, X,
2, p. 210.
92. Alan W. Watts, La
via dello zen , Feltrinelli, Milano, 1991, p. 48.
93. Ananda K.
Coomaraswamy, “Induismo e Buddismo”, SE srl, Milano, 2005, p. 28.
94. Cfr
http://www.ariannaeditrice.it/articolo.php?id_articolo=1517
CONSIDERAZIONI
FINALI
|
“Che le parole platoniche echeggino
storie orientali è indubbio. Non è, però, assolutamente chiaro, né
probabilmente decidibile, fino a che punto si tratti di semplici assonanze. Il
tema si colloca in quello più vasto delle relazioni della cultura greca con
le tradizioni orientali. Già nel III-II secolo a.C. e poi via via, nei secoli
seguenti, molti autori antichi hanno parlato dell'incontro tra culture, degli
insegnamenti che i primi filosofi avrebbero tratto dalla saggezza orientale.
Una dipendenza di Platone e di Pitagora da tale saggezza è sostenuta da più
autori; in particolare ne parlano Proclo e Clemente. Questi elabora la teoria
del furto che i Greci avrebbero compiuto nei confronti delle sapienze
orientali”95 . Noi vorremmo concludere questo lavoro
escludendo, per ragioni subito sotto indicate, “il furto greco” al quale qui
si accenna. Da dove originerebbe allora la sintonia
riscontrata fra due civiltà così lontane nello spazio (diverse migliaia di
chilometri dividono le due terre) e nel tempo (almeno cinque secoli separano
i Veda
dagli scritti di Platone)? La distanza geografica e temporale, oltre che le
differenze linguistiche, farebbero escludere l'ipotesi del furto. Improbabile poi è che Platone abbia avuta
conoscenza, anche solo indiretta, dei Veda e delle Upanişad
visto che Alessandro il Grande, primo vero ponte fra Occidente e Oriente, è
di molto posteriore. Resta solo da pensare che le due civiltà superiori,
quella indiana e quella greca, abbiano avuto percorsi di sviluppo similari: il centro comune di origine fu infatti la
civiltà mesopotamica, prima civiltà superiore fiorita nel 4° millennio a.C.;
da questa civiltà trae origine quella egizia che, a sua volta, influenza la
civiltà minoico-cretese, madre di quella greca. Nell’altra direzione, sempre
partendo dalla Mesopotamia, si passa alla cosidetta civiltà di Mohenjo-Daro
con tappa finale nell’India Vedica96: tenendo presente tale
comune punto di partenza, storico e culturale, potremmo anche comprendere
come esse siano giunte, con i loro uomini più saggi, a conclusioni
concettuali simili. “Se è vero, come afferma Alfred Jeremias,
che le varie culture dell'umanità sono in realtà solo dialetti di un unico e
identico linguaggio dello spirito, è certamente giusto che gli studiosi
dell'uomo si domandino quando e dove questo linguaggio dello spirito possa aver
avuto origine”97 |
95. Mario Vegetti
(traduzione e commento a cura di), Platone
96. Angelo Brelich,
Introduzione alla storia delle religioni,
cit., p. 151 e seguenti: nascita
delle civiltà superiori
97. Ananda K. Coomaraswamy, Sapienza Orientale
e Cultura Occidentale, cit., p.109.
BIBLIOGRAFIA
http://www.estovest.net/tradizione/platoupanish.html
http://www.ariannaeditrice.it/articolo.php?id_articolo=1517
ARISTOTELE, Metafisica, a cura di G.
Reale, Milano Vita e Pensiero 1993.
BERTI Enrico, Storia della Filosofia Antichità e Medioevo, Laterza
Bari 2006.
BRELICH Angelo, Introduzione alla storia delle religioni, Edizioni
dell'Ateneo Roma 2006.
CAPRA Fritjof , Il Tao della fisica, tr. it. Adelphi Milano 1989.
COOMARASWAMY Ananda K., Sapienza
orientale e Cultura Occidentale, tr. it. Rusconi Milano 1998.
COOMARASWAMY Ananda K., Induismo e Buddismo, tr. it. Se srl Milano
2005.
ELIADE Mircea, Storia delle credenze e delle idee religiose, tr.
it. Sansoni Editore Firenze 1979.
FERRARI Franco (a cura di), I miti di Platone, RCS Libri Milano
2006.
FILIPPANI RONCONI Pio, Upanisad Antiche e Medie, Bollati
Boringhieri Editore Torino 2007.
NAPOLITANO VALDITARA Linda M., Platone e le ragioni
dell'immagine, Vita e Pensiero, Milano 2007.
NAPOLITANO VALDITARA Linda M., Prospettive del gioire e del
soffrire nell'etica di Platone,
Edizioni Università Trieste 2001.
PLATONE , Repubblica, Libro X, in Opere complete, 6, Laterza,
Bari 1983.
PLATONE, Simposio, Marsilio, Venezia 2006.
PLATONE, Fedro, in Opere complete, 3,
Laterza, Bari 1983.
PLATONE , Timeo, in Opere complete, 6, Laterza, Bari 1983.
PLATONE , Leggi, libro X in Opere complete, 7,
Laterza, Bari 1983.
PLATONE , Sofista, in Opere complete, Laterza, Bari 1983.
VEGETTI Mario (a cura di), Platone
WATTS Alan W., La via dello Zen, tr. it. Feltrinelli,
Milano 1991.
|
|
Copyright©peri2012
|
|